花了4天，终于读完了李银河《社会学精要》；之后花了2天，校对完读书摘抄！

李银河《社会学精要》全书分导师、名著、研究方法三大部分，以前两部分为主。前两部分介绍了8位经典作家和9部代表作，作家著作不重复，因此本书实际介绍了8＋9＝17位经典作家及其社会学思想。
这些思想都有可圈可点之处，一些理论至今看来仍然适用，理论的概括性与预见性令人震惊不已。阅读过程中，有的部分本来只想摘抄只言片语，可是抄着抄着，感觉一大段都值得以后再次回味，于是，就大段大段地摘抄了下来。只希望，这一次社会学经典作品从林之旅，自己尽可能地多一些收获。

当然，坚持读完这本书，也算是履行和孩子的一个约定“国庆放假前看完从图书馆借的两本书。”其实这个约定是读完此书的最主要原因。不过，因为阅读，发现收获远大于约定。或许今后，我会从此爱上阅读、爱上摘抄、爱上分享。

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《社会学精要》（李银河）摘录
【目录】第一部分 社会学导师：一、孔德；二、斯宾塞；三、涂尔干；四、韦伯；五、西麦尔；六、帕累托；七、库利；八、马克思。第二部分 社会学名著：一、韦伯的《有闲阶级论》；二、萨姆纳的《习俗》；三、曼海姆的《意识形态与乌托邦》；四、弗罗姆的《逃避自由》；五、阿多诺的《权威人格》；六、瑞斯曼的《孤独的人群》；七、达伦道夫的《工业社会中的阶级与阶级冲突》；八、贝尔的《意识形态的终结》；九、柯林斯的《证书社会》。第三部分 社会学的研究领域及研究方法：一、社会学的研究领域及其分类；二、社会学的定性与定量方法。

1. 但凡理论，漂亮则不准确，准确则不漂亮。经典作家们的理论往往失之于漂亮而不准确。（p1）
2. 涂尔干认为人是一种欲望永不会满足的动物，因此必须由社会的规范来限制人的欲望。（p1）
3. 孔德：社会学界一般都承认孔德为“社会学之父”，因为他首先使用了“社会学”这一用语，而且他的一些社会学思想到今天看仍是有价值的。
   孔德一生写过两部主要著作，前期的一部是《实证哲学教程》，后期的一部是《实证主义政治体系》，这两部著作是他一生两个阶段的标志。一般认为他在第二阶段的思想著述质量不如第一阶段，因为两部著作风格迥异，第一部著作立论严谨，以理服人；而第二部著作却过于散漫，似乎要以情感人。最激烈的看法甚至指其第二部著作为疯狂的产物，因为他确实进过精神病院，亦曾自杀未遂。比较含蓄的评价是，他写第二部书时正沉醉于对瓦丝（Clothide de Vaux）的热恋之中，由于长期受到压抑的感情的迸发，他显得感情超过理智，如他在书中提出男性应膜拜女性，因为女性的温柔的同情心比男性的坚硬的理智更能治愈社会的创伤。有人不同意上述看法，认为孔德一生是前后一致的，第一阶段的实际严谨的著述风格是用以防止人们对其学说作出神秘的解释；而第二阶段则是他的感觉、他的爱、他的精神的坦直叙述，正符合他一向倡导的科学要作道义的仆人的精神。（p3）
   
4. 三阶段论：孔德的三阶段论是他对社会学理论最主要的贡献。他在《实证哲学教程》一书的起首宣称：“我确信我已经发现了一个伟大的基本规律……这一规律基于如下事实：我们迄今所知道的一切基本概念、我们知识的所有分支无不经历如下三个理论阶段：神学的或想象的阶段；玄学的或抽象的阶段；以及科学的或实证的阶段。”三阶段论是孔德思想的主线，贯穿在他对其他许多事物的论述之中。（p4）
5. 孔德认为，这三个阶段的过渡具有普遍性逐渐下降、复杂性逐渐上升的特点。前述的各种特征在每一阶段都并非纯粹而是以其中一种占主导地位。换言之，在社会发展的每一阶段，其他阶段的某些特征也可能出现，但是那一阶段的主要特征压过了属于其他两阶段的特征。（p5）
6. 科学分层：孔德的另一个重要思想是科学的分层。他在当时科学发展的水平上将学科从下至上分为五层。最低一层为天文学，然后依次为物理学、化学、生物学，最高一层是社会学。分层的原则有三：⑴概括性；⑵复杂性；⑶依赖性。他指出，随着科学层次的升高，概括性呈下降趋势，而复杂性和对其他学科的依赖性呈上升趋势。（p6）
7. 按照这种科学分层逻辑，孔德宣称社会学是一切科学之首（女皇），社会学家是他的乌托邦的精神领袖，新秩序的指导者。（p7）
8. 科学发展到今天，人已能制造出生命现象，以及由于人们活动造成一氧化碳在大气层中的增加导致全球温度上升等现象不能不说是高层次对低层次现象的影响。据此，高层次现象只受低层次的现象影响而对之无影响的立论便不能成立了。（p8）
9. 人道教：孔德与同时代的激进派不同，支持社会的安定和秩序，并认为宗教是社会秩序的主要支柱。因为宗教使人在感情上与社会认同，克服自我中心主义，培养人的利他主义倾向。（p11）
10. 人道教还主张女性崇拜，认为女性的同情心和利他主义高于男性的理智和利己主义。（p11）
11. 美国著名社会学家米尔斯（Mills）在介绍社会学经典作家时说过的一段话，他说：“这些经典社会学家的一个共同特点在于，尽管他们的学说后来往往被证明是错误的或不完善的，但是由于他们的著作及其著书立说的方法能够揭示出某些重要的社会性质，其思想至今对我们来说仍是有价值的。”（p13）
12. 斯宾塞：斯宾塞是继孔德之后第一位自我意识明确的社会学家。所谓“自我意识明确”是相对那些自我意识不明确的社会学经典作家而言的，如马克思虽然被社会学界公认为社会学七大经典作家（孔德、斯宾塞、马克思、涂尔干、西麦尔、韦伯、帕累托）之一，但是他本人并不曾用社会一词来概括其著作中的社会学内容。斯宾塞又是七大经典作家中最受忽略的一位。（p14）
13. 社会作为有机体：在斯宾塞的全部社会学思想中，将社会比拟为有机体的思想占了很特殊的地位。他把世间万物分为三类：⑴无机体；⑵有机体；⑶超有机体（super-organic），其中包括昆虫社会与人类社会。（p15）
14. 许多现代社会学者以为，社会学尚未成熟到像自然科学那样可以用一个总体理论解释研究领域内的一切现象的水平，即提供关于整个社会发展规律的科学理论，在目前可以做的只是在中等规模上建立模式，发展中型理论，如关于犯罪的理论，关于家庭的理论，等等。社会学发展的水平受到社会现象的极大复杂性的限制，社会现象比起自然科学领域的现象存在着更多难以计量的因素。（p16）
15. 斯宾塞的一个重要思想是将社会形态分为两种类型：军事的和工业的。表2-1：（p16）
    
16. 前南斯拉夫等国改革中的一项重要内容是把国家掌管经济活动的权力下放到工厂中去，由这些社会组织自治。中国目前的改革也有类似的性质（扩大企业自主权）。这种改革将在政治上产生深远影响，即从一种权力高度集中于国家、“个人为国家的利益而存在”的社会形态向国家对个人和单位的限制较少、“国家为个人的利益而存在”的社会形态转变。如果一种理论可以部分地对社会现实作出概括，就应当说它仍有生命力。抛开军事、工业社会的概念，仅看斯宾塞的分类法对国家、组织、个人权力关系的概括，我认为这种分类方法还是有价值的。（p18）
17. 斯宾塞认为，社会是沿着一个从简单到复杂、到双倍复杂、再到三倍复杂的模式发展的。（p18）
18. 社会发展的基本原则：由于斯宾塞早年研习自然科学，做过工程师，从他的著作中总是可以看出一种努力使社会科学向自然科学靠拢的倾向。如他的“第一原理”将世间万物的基本规律归纳为：⑴物质不灭；⑵在给定的方向上运动的延续性；⑶推动物质在给定方向上运动的力的持续性；⑷力从物质和运动的一种形式向他种形式的可转化性；⑸运动沿阻力最小的路线进行的倾向；⑹运动的节奏性。这一概括旨在说明：宇宙是一个在时空中不停运动的过程，“是物质和运动的不断重新的组合”和“能量转化”。（p19）
19. 当然，斯宾塞的十六原则中许多还是很有价值的，如关于外部威胁程度越高内部控制程度越高的原则就可以找到许多证据。在历史上不但可以找到外部威胁带来内部控制加强的事例，如（前）苏联十月革命后一段时期的情形；还有为了加强内部控制而强调外部威胁的事例，如强调另一国的外部威胁和战争危险实际上起到加强内部控制的作用，对同该国开战的实际可能性的估计其实远不如宣传中所说的那么高。再如原则14、15两项描绘的循环过程也很有趣（见图2-2）。（p25）
    
20. 个人主义与“适者生存”：斯宾塞的另一特点，也许是他最与众不同的特点就是他的“激进个人主义”（柯瑟用语）。与其他社会学经典作家如孔德、马克思、涂尔干关于个人服从社会的主张不同，斯宾塞认为社会的基础是个人，而个人比一切社会集合体更为重要。他主张的一个基本原则是“每个人都具有去做他所愿做的一切事情的自由，只要他不侵犯任何其他人同等的自由权利”。基于这一思想他提出了“非干涉理论”，指出，一个好的社会的基础在于每个个人都追求各自的利益，一旦政府干涉就会把事情办坏，甚至导致倒退。这一理论又被称为放任主义（laissez-faire），尤指政府对商业活动的放任态度。由于这一思想与美国十九世纪末二十世纪初的国情特别吻合，斯宾塞在美国有大批的追随者就不足为奇了。他的思想可以说已经成为美国文化的一部分。许多美国人相信，每个人都追求自已的最大利益，国家社会也会随之兴旺发达，当然是以不侵犯他人追求个人利益的权利为前提的。这种个人主义理论的逻辑发展就是“适者生存”的理论。很多人以为生存竞争的物竞天择理论是达尔文首创的，其实斯宾塞提出“适者生存”（survival of the fittest）比达尔文的《物种起源》早六年。虽然达尔文后来的名声比斯宾塞要大，但是达尔文说过一句话：“斯宾塞比我强过十倍不止。”
    关于个人主义理论的评价是最难的，尤其是在中国。中国的文化自秦统一以来是坚决提倡集体主义反对个人主义的，两千年一贯制。集体的内涵随时代不同而异，如家庭、如宗族、如国家，但万变不离其宗：压抑个人，集体优先。弗洛伊德曾表达过如下思想：一部文明史就是对个人的内部冲动压抑的过程。因为人人都把个人的冲动无拘无束发挥出来，就不会有文明，不会有社会生活，只会是一片混乱。他使用的术语是本我、自我和超我。本我是人的内部冲动，超我是社会对个人的要求，自我实际上是一种社会化了的本我。如此说来，为了维持社会生活，对个人的压抑是不可避免的。尤其是在中国这种往往是很多人密集地居住在一起甚至一辈子不离开一个地方的社会里，集体对个人的压抑更是不可避免的。然而，如果一味把集体主义用做绝对褒义，把个人主义用做绝对贬义，又是一种过度文明的表现，或称“文明过多症”。社会对个人的压抑不能没有，但要适可而止。斯宾塞以“不侵犯他人的自由权利”为条件是正确的原则，也许可以加上“在必要的时候、必要的情况下可以为社会的利益牺牲个人利益”。如果一味强调社会对个人的压抑，只能造成精神疾病的增加和普遍的虚伪（口头上为社会、实际上为个人）。中国文化的形成过程中，对个人压抑过分致使虚伪成为民族文化的一部分，不能不说是人性的悲剧。西方人曾认为中国为“道德的渊薮”，但他们不知道它是用什么代价换来的。让他们来试试可能一天也受不了。我想柯瑟对斯宾塞的评价不错：“激进的个人主义者。”激进不如中庸。在个人主义太盛的社会可以加些集体主义的成分，在个人太受压抑的社会可以加些个人自由；在过于强调“适者生存”的社会应当增加扶助“不适者”的措施，在过于强调平均主义的社会则应当鼓励竞争。这样，使个人不致受到过多压抑，又使社会生活得以维持，当比两个极端更合理些。（p26）
    
    
21. 涂尔干：涂尔干是使社会学成为独立学科的第一人--他于1913年在法国的著名大学首次正式开设了社会学课，在他以前虽有人进行过社会学的研究和教学工作，但多是在其他学科中借一席之地。
    个人与社会：涂尔干关于个人与社会关系的观点与斯宾塞截然相反。后者认为每个人追求自己的最大利益则社会财富也将随之丰富发展；前者却认为，如果让每个人都去追求自己的最大幸福则社会生活将难以维持。涂尔干认为人是一种欲望永不会满足的动物，因此必须由社会的规范来限制人的欲望。他指出，人有双重性质，一重是肉体和欲望，另一重是经过教化的个性，第二重才使人成其为人，因此是更重要的一重性质。他又认为，人只有通过社会的教化和规范才能成为完整的人，而真正符合道德的行为是在牺牲了一定的个人欲望之后才能做到的。在他的著作中使用频率最高的概念是凝聚力、结合、整合、权威、仪式以及规范等。上述思想贯穿在他的全部著作之中，可以说是他思想的主调。因此有人批评他过于强调社会规范而压抑了个人，又有人指责他的社会学思想基本上是保守的，其主要目的在于维持社会的秩序。
    如果把社会学研究概括为三个层次——文化层次、社会结构层次和个人层次，那么涂尔干是在社会结构层次进行研究的。
    在研究社会现象时，帕累托使用的基本概念是“本能”，滕尼斯用“意愿”，塔德用“模仿倾向”，斯宾塞用“自我利益”和“理性选择”，而涂尔干提出用一个新概念——社会事实（social fact）作为研究社会的最基本概念。什么是社会事实？首先，社会事实不是个人事实的总和，而是在社会水平上独立存在着的事实。他坚持认为，整体大于各个部分之和（The whole is greater than the sum of its parts.）。也就是说，整体并不是各部分的算术和，社会比组成它的全部个人内容要多。其次，他指出社会事实具有三个特征：⑴外在性：社会事实，如语言、货币体系、职业规范等，外在于个人而存在；⑵强制性：即社会事实对个人行为施加限制的能力；⑶一般性：社会事实充斥于整个社会之中。最后，他对如何解释社会事实作了如下规定：⑴社会事实只能由其他社会事实来解释，而不能用个人现象来解释社会现象，如斯宾塞所做的那样；⑵社会现象之起源（原因）同它的功能是两回事，因此在解释社会现象时必须对造成此一社会现象的原因和它所完成的功能分别加以研究。这后一项后来成为功能主义的重要观点，因此结构功能主义十分重视涂尔干的思想。
    在我看来，涂尔干之所以成为社会学学科化的第一人，是与他强调社会现象的独立性有着必然联系的。如果“社会事实”不是独立存在的，那么只需要由心理学去研究个人的行为、由人类学去研究文化层次的现象就够了。正因为涂尔干看到了在文化与心理学层次之外独立存在着的社会现象，才认识到将社会学开辟为一个独立学科的必要。至于涂尔干强调人的教化与社会的规范，甚至在一定程度上对个人欲望的压抑，都是无可厚非的。当然，这种压抑如果太沉重了，也会造成灾难（后面还要谈到规范太强造成的越轨行为），但是完全没有这种压抑，社会将不成其为社会。（p30）
22. 当然有些概括只是一定文化和历史背景的。例如说机械结合的社会中集体意识主要是宗教的，强调服从神权的统治；而有机结合的社会中集体意识主要是世俗的，强调个人（个性、个体）。这种概括虽然适用于多数欧美国家，但对中国这样缺少普遍的本来意义上的宗教的社会却显得不太贴切。中国的儒道两教更像是哲学或伦理学，而佛教也没有达到基督教在西欧国家那样的影响程度。此外在城市，对个人的强调也不像欧美国家那样强，这是中国的强大文化传统和过分强调集体主义意识形态造成的。尽管如此，说农村弥漫着一种宗教的气氛而城市是一种世俗的气氛，仍不失为一种正确的描述，可以收到“虽非形似但却神似”的效果。（p35）
23. 集体（共同）意识与宗教：涂尔干非常重视对社会的道德指导，他曾经宣称自己的所作所为是要“创造一个科学的社会学体系并以它作为对社会进行道德指导的工具”。他因此提出了“集体（共同）意识”（collective consciousness or common consciousness）。这一概念指出，集体意识是人们心理生活的最高形式。（p35）
24. 他的一个深刻思想是论证了宗教与社会的关系。他指出：“宗教不仅是社会的创造物，而且是对社会本身的神圣化。”人们所礼拜的只是社会权力的投射物。当人们在庆祝神圣的事物时，他们不知不觉地庆祝着社会的权力。“社会是我们所有人的父亲，我们还给宗教的实际上是我们欠社会的债。”他指出宗教是社会的混凝土，它把人们联系在一起。（p36）
25. 以中国社会为例，涂尔干关于宗教实际上是社会的集体意识的一种形式的观点可以看得最清楚。中国是一个有泛神论色彩的国家，也可以说中国始终没有过一个十分强大的成为全体国民“共同意识”的宗教。但是，社会规范的力量在中国却出奇的强大。（p36）
26. 有趣的是，涂尔干预言在现代（有机结合的）社会中，集体意识的强度会降低，其决定人们行为的权威也会下降。中国近年来的虽然依然相对很低但十分醒目的离婚率上升现象及婚前婚外性行为规范的松弛，正好为涂尔干的理论作了注脚。（p37）
27. 自杀率与社会整合：关于自杀的著作是涂尔干的传世之作，其影响之大以致人们一提起涂尔干的名字就马上联想到他的《论自杀》。涂尔干对自杀现象的研究是同他关于社会整合的思想一脉相承的，甚至可以认为《论自杀》是他为证明自己的理论所做的一项经验的研究。他关于自杀现象的研究的主要立论就是，在社会整合程度与自杀率之间存在着一种特殊的相关关系。（p37）
28. 我的观点仍是在介绍斯宾塞一节谈过的：两个极端不如二者的平衡，而且应注意，在社会规范太弱的社会中应当适当加强之，并适当地抑制个人欲望；而在那些社会规范过强的社会中则应适当削弱之，使之不能对个人欲望压抑到令人难以忍受的程度。从整体上看，中国的许多特征还是更接近于涂尔干的“机械结合”社会，尤其在集体意识与社会规范对人的限制这一点上。（p40）
29. 韦伯：韦伯是最伟大的德国社会学家之一。（p41）
30. 理解的社会学：韦伯对社会学最直接的贡献在于提出“理解的社会学”。所谓“理解的社会学”既涉及社会学研究的理论，又涉及研究的方法。用韦伯自己的话来说，“理解的社会学认为个人及其行为是基本单位，是‘原子’……个人是有意义的事物的上限和唯一载体……‘国家’、‘团体’、‘封建主义’等一类概念只不过是人际互动形式的某一类别的名称而已。因此，社会学的任务在于把这些概念毫无例外地还原为‘可以理解’的行为，即个人的行为。”（p41）
31. （韦伯）他曾把全部人类行为概括为以下四种类型：⑴目标合理型行为（purposeful of goal-oriented rational action），在这种行为中，目标和手段都合乎理性，如工程师设计桥梁的行为，其目标是沟通两岸，其手段是为目标的实现所必需的；⑵价值合理型行为（value-oriented rational action），此类行为出于某种价值观的要求，其手段也是合理的。例如中古骑士相信只有童子之身才能找到圣杯，于是采取禁欲主义的生活态度，其目标在别人看来也许几近荒唐，但符合他们自己的价值观，为达此目标而采取的手段是合理的；⑶感情型行为（emotional or affective action），此类行为是完全出于感情、不计目的和手段的，例如教徒做礼拜的行为；⑷传统型行为（traditional action），此种行为完全是随俗，人在其中并无选择余地，如正统犹太教徒的某些宗教仪式。（p42）
32. 社会结构方面的问题：韦伯关于社会结构方面的问题有许多精辟理论，其中影响最大的有关于权威类型、社会分层的标准及科层制的论述。（p44）
33. 韦伯将权威类型概括为三种：⑴理性-法律型权威，这是现代工业社会中最常见的权力形式，以理性为基础，以法律为准绳；⑵传统型权威，它是建立在“永恒的过去”的基础之上的，是世袭的或者是由更高的权力机构指定的；⑶魅力型权威，它是以领袖个人魅力、灵感和感召力为基础而形成的权威。这些个人魅力包括伦理的、宗教的或者个人的英雄（伟人）气质。（p44）
34. 按照韦伯关于权威类型的概括来观察现代社会，可以发现西方国家多为理性-法律型权威，其中最高领导个人的气质和魅力对国家政治没有太大影响；第三世界国家和社会主义国家多为魅力型权威，如朝鲜的金日成，越南的胡志明，苏联的斯大林，南斯拉夫的铁托，伊朗的霍梅尼等，领导的个人魅力和灵感在国家政治中起很大的作用，往往一个念头就可以造成大量人口的伤残死亡（苏联的大清洗、中国的“反右”和“文化大革命”），而且个别还有从魅力型权威转向传统型权威的倾向，如朝鲜的金日成和金正日。按照韦伯的思想，个人魅力型权威和传统型权威属于传统社会，而理性-法律型权威属于现代社会。这一点已被历史发展证实。历史事实还证明，魅力型权威会做出大成就，但也会造成大灾难，使人感到缺少安全感；理性-法律型权威则显得比较平庸，治下既无大成就亦无大灾难，但给人以较大的安全感，使人们能够在较高的程度上掌握自己的命运，预知将会发生的事情。问题在于一个社会由哪一类权威来统治在多大程度上是社会中人自已选择的结果？从许多由魅力型权威统治的社会看，人们似乎是没有选择余地的。明显的例子是希特勒治下的德国。于是有人说：什么样的人群就配有什么样的权威。二战时期的德国人只配有魅力型权威，美国人才配有理性-法律型权威。这种说法虽然逆耳，亦很悲观，但说的是事实，不由人不听。什么时候德国人不想再在魅力型权威下战战兢兢了，国中才会出现理性-法律型权威。可是德国人到底想什么没有人知道。西方人有“逃避自由”的说法（弗罗姆），说人有时并不想要自由，不想掌握自己的命运，而愿意将它交到一个权威手中，自己落得轻松一些。当时的德国人也许就愿意这样也未可知。还有一种可能的解释就是社会文化中所谓“枪打出头鸟”、“出头的椽子先烂”。国家太大，人太多，有时虽然大家心里都不同意某件事，但是谁也无论如何不愿做说这句“不同意”的人，因为为那么多与自己全不认识全不相干的人牺牲太不值得。这种深刻的社会心理使人们容忍了做错事的魅力型权威。人们不敢、不能、也不愿表达自己的意志。这就是人们的选择。人们选择了魅力型权威，人们还将继续选择魅力型权威。人们最大的希望就是他们多做好事少做坏事，人们把自己的命运托付给他们。人们逃离了自由。（p45）
    
    
35. 关于三重分层标准。同马克思将人群仅仅按其在生产关系中的地位分为阶级的单重分层标准不同，韦伯采用三重分层标准，即：⑴政治地位：权力；⑵经济地位：财富；⑶社会地位：名望。他认为人们争权不一定是为财，往往就为权力本身（for its own sake）。有权之人不一定有钱（如西方许多政治家）；有钱之人不一定有威望（如黑社会头目）也不一定有权（如百万富翁）；有名之人不一定有钱有权（如一些文化名人）。当然这三重标准有时会重叠起来。例如在有些社会中，权力、财富和名望都集中在同一群人身上，而其他人没有权力、钱很少也没有名。一般说来人们在三重标准上的离散分布比较合理，能使人得到心理平衡。例如官位只有那么多，都去做官是不可能的，做不了官的人如果能得到财富或名声，对他们的心理是一种补偿。中国一向有人们在三重标准上分布过分集中的特点。社会心理一般只承认做官为“成功”。关于财富这一标准近些年有变化。个体经济出现后，财富在社会上成为半合法的奋斗目标，有些人已经很有钱，但是这批人的地位很不确定，他们把钱偷偷分散在几个银行，没有一个百万富翁敢理直气壮地宣布自己是百万富翁，对下一步的目标也很模糊。许多人向他们募捐就是一个迹象，表明他们不知该如何处置自己的钱，如何投资，进一步发展实业，捐钱的行为本身也表现了当事人潜在的犯罪感（guilty feeling）。他们不像西方的实业家那样有不亚于政治家的社会地位。中国一向不乏文化名人，但是历史上文人最好的归宿是做官（学而优则仕），而且中国文化人不像西方的知识分子那样有不亚于政治家、实业家的社会地位。他们常常要违背意愿服从于权力。
    例如连巴金这样有名望的人也不得不在1955年违心地批判胡风，他在《怀念胡风》一文中流露的内心痛苦与矛盾令人不忍卒读。如此看来，在中国只有一种人的地位最确定，就是有权力的人。这种源远流长的社会现实使人才涌向权力，不愿意搞实业，也不愿意搞学问。中国要改变这种“有权就有一切，没有权就丧失一切”的情况还须作艰苦努力，首先则必须确定有改变这种状况的需要，即确认权力、财富、名望在人群中的分散比集中更为合理。（p47）
36. （关于理性化过程与科层制）理性化过程到处可见，如家庭教师为现代高等学府所取代，传统市场为现代超级市场所取代，村镇中掌有司法权力的宗族领袖为正式法律系统和法官所取代，个体手工业者被现代工厂的生产线所取代。这一切变化的主旨在于办事效率的提高。然而这种效率提高的代价却是世界的奇妙和美被沉闷的机械的理性所取代。（p48）
37. 虽然韦伯称科层制为“铁笼”，但实际上科层制一词并无贬义，而是中性的。尽管它像一个铁笼把人们变成了囚徒，却又是使大型组织能够集体运作的最有效手段。以现代社会的巨大规模，没有科层制就什么也做不成。没有一个现代社会中不是充满了这种科层组织，无论政治、经济、科技、文化组织无不采取这种形式，反而很少有像家庭、氏族组织中那样的形式和人际关系，这是理性化过程的必然产物。人类在这里遇到了一个两难命题：要提高办事效率就要采取科层制形式，而一旦采取了科层制形式，就很难要求它用对待人的态度对待每个人。在这架庞大的非人的机器面前，每个人都不再是人，而是一个个案或一件公事，等待着他的是公事公办，个人温情不值一文。大量的“走后门”讲人情的现象实际上是传统人际关系对科层制的腐蚀，反对“走后门”实际上是在维持科层制铁面无私的形象。腐败现象存在于一切社会和一切科层组织中，中国则是一个人情味极浓的、传统感情极重的社会，科层制因此变得无效率，有时甚至会不公正。我们要想维持和加强各种科层组织铁面无私的非人性质，就不得不承受它把我们每个人变成一件“公事”，使我们作为有血有肉的个人在这架大机器面前完全消失的后果。（p49）
    
    
38. （关于宗教的研究）韦伯指出，加尔文教在资本主义精神形成过程中是如此起作用的：首先，它使人相信上帝将人分为两类，一类是被拯救的，另一类是被诅咒的；其次，它使人不确知自己属于哪一类；再次，它使人希望入选被拯救的一类；最后，它使信徒认识到，如果想得救，必得过禁欲的生活，克服各种非理性的感情和肉欲。（p50）
39. 关于历史必然性。马克思认为历史的发展是有规律的，例如在封建社会后一定会产生资本主义社会，在资本主义社会后必定会产生社会主义、共产主义社会；而韦伯却认为历史发展的规律根本不存在，历史发展的进程是不可预知的，只能对其作客观的观察和解释。例如，他认为资本主义出现于西方是一系列偶然的历史事件的结果，是完全由机会造成的，历史过程常常会被不可预知的政治斗争、战争、生态灾变甚至具有个人魅力的领导人物所扭转。（p54）
40. 在社会科学中价值中立就比较困难。能不能做到价值中立的问题尚在其次，应不应该价值中立的问题就已争论不休。在中国，超阶级论几十年来都是“帽子”，使人害怕。要解决这个问题首先要确定，如果价值不中立（不超阶级）的话应该站在哪个阶级一边作研究，马克思是站在工人阶级（无产阶级）一边的。但是众所周知，目前在西方国家，工人阶级往往是在许多问题上持保守态度的阶级。（p55）
41. 西麦尔：西麦尔是犹太籍德国社会学家和哲学家。他的著作活跃时期与韦伯相同，二者又都是在马克思之后最伟大的德国社会学经典作家。虽然其名声没有韦伯大，但仍被公认为社会学七大导师之一。（p59）
42. （西麦尔）提出：“社会这一名称不过是指一些由互动联系在一起的个人。”他视一切超个人的结构--如国家、部落、家庭、城市等--为人际互动的结晶体，因此研究社会就是研究人与人之间互动的各种形式。他的形式社会学后来被发展为微观社会学，专门研究人际互动现象。（p59）
43. 在他（西麦尔）心目中，对人际互动形式的研究几乎是社会学的全部任务。他指出，社会学对社会的研究是从区别内容与形式开始的，对人际互动形式的研究是纯粹的社会学；……关于内容与形式的关系，他还举过几个著名的例子。一个是社交。当人际互动的形式同内容完全分裂时，这一形式就成为社交。（p60）
44. 数量在人际关系中的重要性：西麦尔十分重视数量在人际关系形式中的重要性。首先是二人与三人的区别。俗话说，二人为侣三人成众。在只有两个人的互动关系中，只要有一人退出，则关系不复存在，而三人则不同。三人群体是其中任何一人面对不止一人的最小单位。它往往不像二人关系那样容易变得亲密，因为还存在着一个如何对待第三人（或第三方）的问题。例如，当两人作亲密谈话时第三者突然插入，此时原先的谈话也许还继续进行，但原有的互动关系已经不可避免地改变了。那二人也许要向第三者介绍他们在谈些什么，如果谈话内容有与第三者发生冲突的可能，则需对其作相应的调整。
    于是，产生了第三者的角色与作用的问题，西麦尔对此有专门论述。他将第三者概括为中间人、仲裁者、渔利者（third who enjoys）以及离间者等数种。中间人又分为第三者介于无直接关系的二者之间与介于有直接关系的二者之间两种。前者如婆媳关系，二者本无任何关系，只因分别与第三者有关系才建立起人际关系；后者如夫妻关系，子女为第三者，往往可以起到夫妻关系的纽带作用。当二人发生冲突时，中间人往往并不卷入，或许也不能解决矛盾，但却可以成为二者之间的桥梁，做些沟通工作。仲裁者则是另一种第三者角色，他能够在二人关系发生冲突时作出客观公正的决定以解决冲突，其中最典型的就是体育运动中的裁判。渔利者是利用双方矛盾以取利的第三者。如三角恋爱中同时被俩人追逐的人，在公司与公司竞争中得利的顾客等。离间者与渔利者的区别在于，离间者故意造成双方的争议以达到从中取利的目的。例如集权政府常用这种手段维持自己的统治。
    第三，群体规模的增长与科层制的形成。西麦尔提出，四人单位是可以组成群内等额联合的最小单位，五人单位是可以组成群内差额联合的最小单位。但是在多数情况下，小群体的和谐、整合程度总是比较高的。随着群体规模的增加，群内子群体的数量亦会上升。例如在一个只有五六个人的社交场合，大家可以在一起谈同一个问题，一人说大家听；而在一个有20到25人的社交场合，就很难由一个人长时间地吸引全体成员，而往往会分成几个小群。社会组织亦如此。为了防止小群的各自为政，则产生了劳动分工以及人们的相互依存关系，从而使大群体能够集体动作。科层化就是群体规模不断扩大的产物。在这样的科层组织中，成员往往互相都不认识，只有通过制服或标志才能识别。组织规模越大，其中的人际关系越疏远。当然在大群体中不是不会出现亲密的人际关系，但这种关系只存在于大群体所属的各个子群体中。例如同事之间可能建立亲密的关系甚至导致婚姻，但这种亲密关系与大群体中的同事关系无论在内容或形式上都不相同。由于大群体中人际关系的疏远，就产生了对人际关系作出规定的需要，以及对于选择领导人的程序、解决矛盾的程序、确定组织目标等作出规定的需要，科层制就这样形成了。组织规模的大小是由客观需要造成的。有些群体必须保持其少数的地位，如一些宗教团体、激进政党、秘密会社、贵族或精英群体等就必须是小规模的，以保持其独特性质；如果扩大到多数人中，则会失去其与众不同处。当一宗教团体成功地吸引了社会上的大多数人时，则同时失去了其本身的特殊性。然而，有些群体却必须有相当的规模，如群众集会。大公司、军队之类也不可能以少数人群体的形式出现。（p61）
45. 人际关系中的冲突与整合：西麦尔关于冲突与整合的观点既不同于马克思对冲突的强调也不同于涂尔干对整合的偏爱，而是取中。不像涂尔干那样绝少提及冲突，也不像马克思那样认为冲突在一个合理的社会中最终将会消亡，西麦尔认为冲突不但存在，而且不会消亡，个人在一个竞争的而不是合作的社会中将更能得到全面的发展，即最大限度地发展其各方面的能力，使其人性变得丰富。人们有时不但会陷入冲突，而且会渴望冲突。（p64）
46. 西麦尔关于冲突之解决方法的思想是建立在他的冲突论与整合论之间取中的基本立场上的。……冲突的解决途径包括以下数种：⑴双方发生冲突的客观原因不复存在；⑵一方的胜利，但另一方不是失败而是主动放弃，退出冲突；⑶一方的失败；⑷妥协，主要是客观条件促成的；⑸谅解，主要是主观条件造成的。（p65）
47. 按照西麦尔关于冲突不会消亡的思想，冲突与社会俱来，只要有人群的地方就会有冲突。这种思想比回避冲突或以为冲突在某一社会会消亡的思想更接近社会现实。拿冲突的纯粹形式--竞争性游戏来说，人性中只要还有争强好胜的因素，这类游戏就不会消亡，几千年的文明史已经证明了这一点。家庭、朋友圈一类小群体中的冲突也不会消亡，因为人的个性总不会完全相同，而差异就会造成冲突。社会阶级间的差异和冲突是否会消亡的问题比较复杂。社会发展分工越来越细，而有分工就会有差异，有差异就会有冲突。在人类历史中，到目前为止，除了原始氏族社会，无阶级的社会尚未出现过。现代社会的高度复杂化总需要一些人做领导管理其他人，而只要有人要做领导来管理其他人就难免要有地位的差别；如果某些人长期占据与他人不同的地位就形成了阶级或阶层。（p66）
48. 人际关系中的群体参与：西麦尔与斯宾塞、涂尔干的思想有一共同之处，即认为随着群体规模的增加，分化程度也会增加。（p67）
49. 群体参与的另一规律是群体越小，参与程度越深，群体越大，参与程度越浅，且多重参与限制了人对每一组织的参与程度。（p68）
50. 西麦尔关于群体参与的思想与滕尼斯的社区与社会的区分、斯宾塞的军事社会与工业社会的区分有相似之处，只是他有自己的独特角度--人际互动关系的角度。在群体的单一参与模式中，人全身心地投入一个群体，因此变得人性单一，缺乏个人自由；而在群体的多重参与模式中，人对每一群体都只是部分地投入，因此变得人性丰富，获得较多的个人自由。西麦尔关于群体参与的演变模式，可以找到许多例证。仅以中国城市的婆媳关系为例：在传统社会中，媳妇必须进入公婆家中，选择、拒绝的余地很小，因此婆媳关系是不可回避的。为了避免冲突，中国伦理道德中有大量关于婆媳关系的规范，当然是以要求媳妇牺牲个人自由以孝敬公婆为其主调的。直到最近宣传媒介还有对媳妇在丧偶或再嫁之后如何孝敬原婆婆的赞扬。媳妇对婆婆家庭这一群体的深刻参与程度降低了她的个人自由程度。而在比较现代的婆媳关系中，媳妇有权拒绝加入婆婆的家庭，从而一劳永逸地解决了婆媳关系这一千古难题，获得了较多的个人自由。既然是自由就也有选择加入公婆家庭的自由，但此时的加入（有不加入自由的加入）与传统社会中无选择自由的加入却有了本质的区别。（p69）
51. 个人创造性与既存文化形式：西麦尔认为生命是冲动力的动态过程，它只能用各种静态的形式来表现自己，各种文化形式就是人类创造性活动的产物。（p69）
52. 马克思认为社会的高度发展会使人的异化现象归于消亡，西麦尔却认为一切复杂社会都会存在异化现象，因此异化现象是不会消亡的。（p70）
53. 社会的发展对个人来说究竟是一个解放的过程还是压抑的过程？从历史的发展看，人从固着在一个地方一小群人之中到参与更大更多的社群，扮演更复杂多样的角色，应当说是一个逐步解放的过程。（p71）
54. 帕累托：帕累托是意大利人，有一些法国背景（他生于法国，其父曾移居法国，其母为法国人）。他的知识背景是物理学和经济学。（p73）
55. 非逻辑行为：帕累托对社会学的基本兴趣集中于人的非逻辑行为。他认为传统的经济理论对社会的解释只限于人们为获取世上短缺资源（无论是政治上的，还是经济上的）所采取的符合逻辑的理性行为，而在实际上，人的大多数行为却是非逻辑、非理性的行为。帕累托对逻辑行为的定义是“那些采用符合目的要求的适当手段或那些将手段与目的逻辑地联系在一起的行为”，并强调逻辑行为不仅要在主观上、而且要在客观上、即在有健全理智的人看来也是合乎逻辑的行为；非逻辑行为即逻辑行为以外的一切行为。他指出，非逻辑-非实验的理论及行为与逻辑-实验的理论和行为毫无共同之处。一切形上学的、宗教的和道德的体系在他看来都与科学无缘。他甚至提出，“自由”、“平等”、“进步”以及“一般意志”这些人们常常提起的概念就像野蛮人用来使自己的行为显得合理的那些神话和咒文一样空洞；它们没有一个是可以被证实的，而无一例外是人为使自己的行为显得合理或受到尊重想象出来的；它们只是面具而已（虽然它们有时也会造成某种影响）。社会研究的主要任务就在于揭开这些面具。“我们必须看到现实在理论和各种思想文献中被歪曲到了何等程度；我们看到的现象全是哈哈镜里的形象；我们应当去发现经过这种折射的客观实在。”他认为，人文主义以及一切宗教教义在逻辑-实验的观点看来都是一文不值的，他告诫人们，在任何情况下绝不应只看思想的表面价值，不要看人的嘴里说些什么而要看他的行动。
    帕累托的思想十分犀利，听上去甚至有些极端。人确实常常是言行不一的，即使嘴上说着为了某一目标，心里想的和实际做的是另一回事。正像帕累托所举的政治家的例子那样，如果政治家对选民说我是为了地位和金钱，那么没有人会投他的票，于是他千方百计使选民相信他是为了他们的利益，而且为了能够骗过别人，先要骗自己，以致骗到最后连自己也觉得为别人的利益就是自己的真正目的了。但在意识深处，地位和金钱才是他的真正动力。在帕累托看来，世上的一切意识形态。道德伦理都具有类似的性质。他的思想交给了我们一件武器，就是到所有的意识形态、道德体系、宗教教义背后去追寻人们行为的真正动机和人们行为的事实本身。（p73）
    
    
56. 剩余与衍生物：在帕累托的社会分析思想体系之中，最重要的分类概念是剩余（residue）和衍生物（derivation）。对这两个概念的论述不但在他的主要社会学著作《一般社会学论文》之中占据了大量篇幅，而且是贯穿其全部社会学思想的一条主线。（p75）
57. 帕累托将一切主义、教义、思想、意识形态统统视为某种实在因素的行生物，而“剩余”这一概念则指那些在一切主义、教义、思想、意识形态背后相对稳定存在着的因素，因此他又称剩余为常数（constant），称衍生物为变量（variable）。二者的区分过程如下：首先他研究那些与人的行为有关的教义、信仰、意识形态等，例如基督教教义或自由主义的政治理论。从这些理论中，他将那些符合于逻辑-实验的科学标准的因素剔除，把余下的因素区分为常数（剩余）和变量（衍生物）。每当人们在衍生物上发生争论时，他便去寻求其背后相对稳定的因素（剩余）。（p75）
58. 人们总是自觉不自觉地用各种各样的衍生物使自己的行为显得合乎逻辑，然而在人类行为中有以下六种“剩余”因素是始终存在并保持稳定的：⑴综合的本能，即创新和实践的行为。⑵保群的本能，即继承传统和地位身份的行为。⑶自我表达的本能，即通过外部行为表达或宣泄个人观点或感情的行为。⑷交际的本能，即追求对某一群体的依附成为其成员的行为。⑸整合的本能，即个人试图表示独立性和自我和谐的要求。⑹性本能，即反映生理上的性冲动的行为。（p76）
59. 按照帕累托的观点，同样的剩余（常数）可以导致极不相同的衍生物（变量），而这些千差万别的衍生物又可概括为四类：⑴主张和宣言。⑵权威。⑶思想或原则。⑷语言。（p77）
60. 帕累托关于剩余（常数）与衍生物（变量）的区别也许并不能如他所期望的那样概括全部的人类行为，但它至少给了我们一个观察人类社会的新视角。它告诉我们，当研究人类社会时，应当穿透各种表象的外衣以找到被掩盖的真实。（p77）
61. 循环理论：（帕累托）他本人是个非常彻底的循环论者，他认为历史是一个循环的或波浪式的过程，并无所谓进步。他曾将这种循环过程归纳为三类：第一，经济上生产力的扩张与收缩的循环；第二，政治上分权与集权的循环；第三，观点信仰上创新与守旧的循环。（p77）
62. 谈到循环理论首先要触及帕累托关于精英（elite）的理论，他认为人天生是不平等的，无论在肉体上、智力上，还是道德上都存在着差异。在各个领域中那些比别人更有才干的出类拔萃之辈就成为社会的精英。对他来说“精英”一词是中性的，并无褒贬之意。他将精英分为掌权的和不掌权的两种，又分为先天的（如贵族）和争得的两种。他认为，剩余（见上节）同智力一样也是不均匀分布的，单从人的第一类本能即综合本能和第二类本能即保群本能来看，统治者分为两类：一类他称之为狐狸，他们以第一类本能为特征，狡猾圆熟，有创新的能力，偏爱各种综合，如各种思想的综合、企业之合并、政治力量之融合等；第二类他称之为狮子，他们以第二类本能为特征，有强大的意志，直截了当，保守、喜欢承袭传统和既存的形式，忠诚于家庭、氏族、城邦或国家，维护阶级的整合，笃信爱国主义。在一个时期内，狐狸型精英会占统治地位，取宽松、分权的统治形式，到了下一个时期，狮子型精英又会占统治地位，保守、集权，如此循环往复，永不停息。在这个循环过程中，由于精英喜欢选拔与自己相像的人，排斥那些不合自己口味的人，政治和经济的精英群倾向于群内的同一，而由于同一的精英群缺少多样性和生命力，他们会在抵抗对立面的渗入和取代行动面前变得脆弱，于是形成狮子与狐狸之间的相互取代关系。（p78）
    
63. 在经济低落时期，狮子容易占据精英位置；在经济增长繁荣时期，狐狸容易占据精英位置。与这种政治经济的循环大致相对应的是意识形态上的保守主义与自由主义的循环，但是在时间上要略微拖后一些（如图6-1所示）。（p79）
64. 帕累托的循环论与进步论、发展论针锋相对。他甚至说过，进步或发展完全是梦呓，人类历史一向是由狮子或狐狸轮流统治的循环。历史从没有过新的东西，它只是人类的愚蠢的记录。乌托邦从来就不存在。一种思想彻底到如此程度的确给人一种强光照射似的刺激感。帕累托生活的时代是十九世纪末二十世纪初，他对数千年人类史的总结自然不包括其后的历史，可能也不包括西欧社会以外的世界。然而用他的循环理论来看中国历史是颇具启发性的。中国人都知道，一张一弛，文武之道；为政过苛就会引起造反和改朝换代，宽松的盛世与暴政乱世相接，如此循环往复，几千年来很难说有什么实质的进步。此外他关于精英与非精英阶层的划分似乎更切合中国的历史。中国虽然行业众多人群各异，但是最主要的划分当是官与民的划分。官者精英也，民者非精英也。用这种两分法来看中国历史比用其他方法划分更为贴切，也似乎比将其用于其他社会更为贴切。（p81）
65. 简言之，当有道德标准的人努力争取政治的宽松和分权、社会阶层间的流动、经济的繁荣、并以之为正义之时，他以为那不过是狐狸型精英当政，在他的后面还有狮子在窥伺，随时准备取而代之。狐狸既非正义，亦非永恒，它的上台不过是性质毫无区别的循环取代游戏中的一环。这种思想实在令人难以接受，不但统治者（精英）不愿意接受（每一个新上台者都认为自己代表正义而且永恒），而且非精英阶层也往往不愿意接受（当他们到狐狸之惠时，便希望它是正义的和永恒的）。但是从历史事实上看，帕累托的循环理论有一种带苦味的真实性。（p81）
66. 我相信，根据概率，一个社会中最容易存在的是曾经存在过的东西，最不容易存在的是不曾存在过的东西。中国人至今正在运用春秋战国时的智慧，如远交近攻、三方关系之类，而且完全适用；人类不是在重复着自己的愚蠢吗？狮子狐狸一收一放的循环不是仍在重演吗？社会学经典作家帕累托的睿智不是仍在顽强地穿透事物的表象揭示出我们有时不愿意看到的事实吗？（p82）
67. 库利：库利是近代社会学经典作家之一，他虽然没有像前辈或某些同辈人那样试图建立自己的社会学思想体系，但是他对社会学特别是其中心理学层次（相对于文化层次和社会层次而言）的巨大贡献得到了社会学界的公认。他一生在美国密执安大学从事教学和写作，著述颇丰，其中最重要的有三部：《人类本性与社会秩序》；《社会组织》；《社会过程》。（p84）
68. 社会与个人：关于社会与个人的关系是库利著作的主要论题，他在这一问题上的基本观点是：个人与社会是不可分割的，是一个整体的不同侧面。他在《人类本性与社会秩序》一书的第一章中以问答的方式阐述了以下观点：⑴问：社会是否最终由个人组成？答：是的。⑵问：社会的内涵是否比作为其组成因素的个人的算术和要多？答：是的。例如，组织并不完全等同于组成它的全体个人。⑶问：个人是否社会的产物？答：是的，人所具有的一切都存在于社会的历史之中。⑷问：个人是否可以脱离社会？答：只有在极端意义上这一答案才是肯定的。故此远离他人的人们--如牧人或单独监禁的囚徒--会变得低能，尤其是那些没有受过教育的人，由于他们在与社会隔离的环境里缺乏在记忆中与社会进行想象中的交流的材料就更是如此。⑸问：个人究竟是自由的还是仅仅作为社会的一员而存在？答：个人是自由的，但他所拥有的自由是有机的自由，是与其他人合作过程中的自由，而不是可以独立于社会之外做任何事情的自由。（p84）
69. 库利由此创造出一个著名的新概念：“镜中自我”（looking-glass self）。所谓“镜中自我”是指“如果没有你、他或他们，我将毫无意义”。换言之，人的意识是他所认定的自己在别人心目中的形象的反映。镜中自我由三个部分组成：⑴关于自己在别人心目中的形象的想象；⑵关于别人对自己的形象的评价的想象；⑶某种自我感觉，如自豪或羞耻的感觉。库利是如此描述人与人关系的：我不断地想象你的看法，特别是你对我的看法，以及你关于我对你的看法的看法。我会按照你的看法行事，也期望你按照我的看法行事，不论是谁，如果不能或不愿如此行事，就难以适应这种人与人之间的游戏。（p85）
70. 首属群体与次属群体：除“镜中自我”这一概念之外，库利对社会学思想的另一贡献是提出“首属群体”（primary group）这一概念。他在《社会组织》一书中写道：“我用首属群体这一概念来表达那种以亲密的面对面的联系与合作为其特征的群体”，“或许对它最简洁的描述就是那被称为‘我们’的群体。”“这一亲密的联系与合作关系的最重要形式包括--虽然并不仅仅如此--家庭、儿童的玩伴群，以及邻居或老人的社区群体。”在首属群体中，人们放弃了获取个人最大利益的倾向，由同情和感情的纽带永久地连接在一起。首属群体与社会中正式的、冷淡的、非个性的关系以及人与人的感情距离等相对照，是人类温暖与同情心的源泉。（p87）
71. 库利的浪漫理想主义：库利虽然像斯宾塞那样说过社会是一个有机体，但他并不是在斯宾塞将社会与生物有机体相比拟的意义上表达这一思想的，而旨在强调一切社会过程中人们之间作为一个有机整体的组成部分的关系。而且从根本上说，库利是反对以斯宾塞为代表的英美个人主义传统的（斯宾塞的一个主要观点是，在每个人争取自己的最大利益的过程中社会也会得到最大利益）。（p88）
72. 出于这种反对个人主义的倾向，库利在“首属群体”这一概念的基础上又提出了“首属理想”（primary ideals ）以及首属理想的延伸。所谓“首属理想”即人与人之间的忠诚、信任、服务、仁慈的精神，他认为在野蛮社会和文明社会的首属群体中同样存在着这种精神，只是在文明社会中这种精神有一种扩大到更大范围中去的倾向。人类的进步就是人类同情心的逐步扩张，其目标是使“首属理想”从家庭扩大到社区、到全民族、最后达到全世界（world community）。库利对人类发展的这种观点被人恰当地称为乐观主义和浪漫理想主义。（p89）
73. 库利的浪漫理想主义犯了与一切宗教相似的一个错误：把善良的愿望当做了社会的事实。完全不计利害的首属群体之间的感情绝难扩大到全社会中去，试想让全社会的人都像母亲为子女做家务劳动那样不计报酬地给予，在现实中将有多么困难。如果某件事在现实中难以实现而只能作为一种理想的境界加以提倡，那么这正是所有的宗教在做的事情。好在当库利抨击人的自私之时，并没有将追求个人利益本身列入其中（他曾说如果有人为自己挣了一千万元，这件事并没有什么错，并不属于他所说的自私），而只是将违反社会的“公平游戏”的犯规者、违法者算作“自私者”。
    中国的伦理道德中有一种根深蒂固地要把首属群体关系扩大到全社会中去的倾向，与库利的浪漫理想主义犯的是同样的错误。所谓“修身齐家治国平天下”，总要用齐家的方法来治国，希望一切社会关系都像家庭关系那样亲密和不计利益，希望将首属群体的人际关系扩大到次属群体中去。这是一种浪漫主义的要求，也是一种超乎常人能力的要求。中国人总是耻于言利，企图把首属群体中的人情扩大到全社会去，这也是由中国人长期固着在一小群人中（乡村），生因此彼此搞得十分熟稔，致使整个生活环境都带上了首属体性质这种传统生活方式造成的。但是到了现代，特别是在都市生活中，这种生活环境已破坏殆尽，把“首属理想”扩大到全社会的人际关系中去的前景越来越渺茫。
    库利的浪漫理想主义虽然同中国的传统伦理道德犯了一个同样性质的错误，但是有一点库利没有错我们却错了，那就是，库利是在一个个人主义倾向占统治地位（在意识形态中也是）的社会中提倡浪漫理想主义的，而我们的社会却是一向没有个人主义地位的，至少在正式的意识形态中是如此。行动中当然是另一回事，唯利是图和自私贪婪是始终存在的。伦理道德的要求过高时（例如要求将首属群体的人际关系扩大到全社会去），人们反而可以越发不受束缚，从而使美好的道德形同虚设--因为事实上连不自私的人都做不到，自私的人更可阳奉阴违了。如此看来，与其使美好、高尚的道德架空，还不如让它不太美好、不太高尚一些。例如并不要求人们把首属群体的人际关系扩大到全社会中去，而仅仅要求大家遵守公平游戏的规则，不要越过法律的界限。（p91）[读中感：类似中国名言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的说法。]
74. 马克思：在公认的社会学经典作家中，中国人对马克思的熟悉程度是其他各位不可企及的。这是中国近代历史和政治造成的，不必多谈。马克思的主要名声是无产阶级革命导师、经济学家和哲学家，但其社会学思想也是世界文化宝库中的一部分。（p94）
75. 阶级理论与社会变迁：马克思一般被视为冲突论的鼻祖。虽然他也像孔德和斯宾塞等人那样被列入发展论一派（相对于结构功能论），但是他关于发展的基本图景及动力的描述是与众不同的。一般发展理论，尤其是将社会比拟于有机体的发展理论，总将社会发展视为一个和平生长的过程，就像小孩子长成大人那样，而马克思的发展理论的基本点却在于认为冲突是社会发展的基本动力和图景。“对他来说，斗争，而不是和平的生长，才是进步的动力；斗争是万物之父，社会冲突是历史进步的关键。”（p94）
76. 如何评价马克思的阶级斗争及其与历史发展关系的理论？首先，它是对部分社会现象的正确概括。自从土地公有的原始氏族社会解体以来，关于奴隶阶级与奴隶主阶级、农民阶级与地主阶级、工人阶级与资产阶级之间的斗争和冲突是可以找到大量证据的。其次，用它来概括全部历史是不全面的，即关于“人类的全部历史（从土地公有的原始氏族社会解体以来）都是阶级斗争的历史，即剥削阶级和被剥削阶级之间、统治阶级和被压迫阶级之间斗争的历史”这一论断是不正确的。（p96）
77. 可是不但前苏联不愿意承认无产阶级没有解放，连中国也不愿意承认。现在的问题是究竟这三种论断（⑴无产阶级解放了，社会亦摆脱了阶级划分和阶级斗争；⑵无产阶级没有解放，社会亦没有摆脱阶级划分和阶级斗争；⑶无产阶级解放了，但社会没有摆脱阶级划分和阶级斗争）哪一种更符合事实？
    第一种论断（无产阶级解放了，社会亦摆脱了阶级划分和阶级斗争）是马克思的原始论断。前苏联愿意相信这种论断，文化革命结束后，中国人也表示了愿意相信这种说法的意向（虽然仍不愿意承认社会已经完全摆脱了阶级划分和阶级斗争，但是承认大规模的阶级斗争已经不存在了）。将这一概括与中苏等经过革命的国家的现状相对照，可以发现有两点不符：第一，中苏两国都是在革命胜利后相当长一段时间后才承认（或仍不完全承认）社会已摆脱了阶级划分和阶级斗争的。……第二，革命后的社会究竟摆脱了阶级划分和阶级斗争没有。阶级划分不一定是像中国那样的给每个人定成分、定阶级，而是在没有明确头衔（label）的情况下也可能实际上存在着的。从前苏联、中国等国革命后社会的实际情况看，阶级的划分似乎依然存在。如工人阶级、农民阶级、干部阶级等。那些认为阶级不复存在的理论也不能否认这种现实，于是改称它们为阶层：工人阶层、农民阶层、干部阶层和知识分子阶层等。这种理论认为，干部阶层虽然在实际上统治着社会，但并不是经典意义上的统治（即不是压迫），而只是代言--代表选民的利益在管理社会。……
    第二种论断（无产阶级没有解放，社会亦没有摆脱阶级划分与阶级斗争）符合马克思原始论断的逻辑推演。但是社会主义革命以后持这种观点的始终是少数人，其中最有代表性的是三个人（一是托洛茨基，二是德热拉斯，三是半个毛泽东。）……
    再看第三种论断（无产阶级解放了，但社会没有摆脱阶级划分和阶级斗争）。我认为这种说法比较符合无产阶级革命后的事实。因此我一开始就指出马克思关于无产阶级只要从资产阶级的统治下解放出来就一劳永逸地摆脱了阶级划分和阶级斗争的论断是不正确的。说“无产阶级已经解放了”按照马克思的原意是指无产阶级“使自己从进行剥削和统治的那个阶级（资产阶级）的控制下解放出来”。在中国和苏联，老的资产阶级都已不复存在，所以说“无产阶级已经从资产阶级的控制下解放出来”是可以成立的，说“社会还没有摆脱阶级划分和阶级斗争”也是符合革命后社会的实际情况的。换言之，革命后的社会并不是一个无阶级的社会，社会中仍存在着各种不同的人群，他们各自有自己在社会中的特殊地位，有自己共同的利益，而这恰恰是阶级的内涵（阶级和阶层这两个概念似无作严格区分之必要）；否则我们无法解释波兰的团结工会和北京公共汽车工人的怠工（农民并没有怠工，可见工人农民还是不同的阶层，有不尽相同的利益）。综上所述，已经出现的历史进程与马克思关于无产阶级推翻了资产阶级统治、推翻了私有制之后所建立的社会是一个无阶级的社会的论断是不吻合的。相反，关于中苏等经过革命的社会中仍然存在着阶级划分的概括是更接近事实的概括。虽然如此，阶级的差异却不一定要用阶级斗争的方法来解决（如不断革命、继续革命等），而可以用阶级阶层之间相互合作、妥协、调整阶级利益的方法来解决。在中国，人们已经厌倦了阶级斗争，如果现在有人出来号召工人阶级农民阶级与干部阶级斗争，是不得人心的。所以，中苏等经过革命的社会中各个阶级之间的合作与调整的关系而不是斗争、冲突的关系得以存在（除波兰工会运动、中国“文化大革命”之类激烈冲突时期）这一事实本身就雄辩地证明了人类的历史并不仅仅是阶级斗争的历史，而且也是阶级合作互相容忍的历史。（p98）
78. 基础与上层建筑的关系：马克思对社会学理论的另一贡献是他关于基础与上层建筑关系的学说。马克思关于一个社会的经济基础决定其上层建筑的形态的理论是一大创见：“每一历史时代主要的经济生产方式与交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史所赖以确立的基础。”
    社会学家们在这个问题上大致分为两派：一派赞同马克思的经济基础最终决定上层建筑的理论；另一派崇信结构功能学派关于某一社会系统中多种因素相互作用的理论。前者认为，在一社会的诸因素中，经济基础特别是生产力发展的水平是最终起决定作用的因素，社会的发展变迁亦取决于经济基础的演变，其中主要是生产力与生产关系的变迁；而后者则认为并没有一个决定的因素（leading factor）在起作用，社会的形成及其变迁是政治、经济、军事、文化等诸因素交互作用的结果。（p102）
79. 异化理论：西方社会学家谈到马克思对社会学理论的贡献时没有不提他的异化理论的。这一异化理论主要包括四项内容，即，⑴生产对象之异化：“劳动创造了对象，而劳动的产品却作为异化物与生产者本身相对立，作为一种权力独立于生产者之外……工人把自己的精力越多地耗费在工作中，且由他创造出来的对象世界越强大，则他本身的生活越贫困，他越不属于他的自身。”⑵生产过程之异化：“异化不仅产生于结果，而且产生于生产过程本身，产生于生产活动本身……如果劳动的产品是异化物，则生产本身也是异化的过程……劳动对象的异化仅仅是工作与活动本身异化的产物。”⑶自我之异化：劳动者的个性不能得到全面的发展，“工作对于工人来说是外在的……它不是他的本性的一部分；因此，在他的工作中，他不是实现自我而是否定自我……于是工人仅仅在闲暇时间才感觉到自己的归宿，而工作却不是他的归宿。”“在工作时（工人）不属于他自己，而属于其他人”。“于是，产生了一种工人同那种作为与他自身分离的某种事物而不再属于他的他自身的活动的关系。活动成为折磨（被动的），力量成为无权感，创造性成为去势感，自我成为一种直接反对他自身、独立于他自身和并不属于他自身的物质与精神生活的东西。”⑷社会之异化：“人从其他人异化……人与其工作过程、其工作结果、其自身的关系也同样适用于人与其他人的关系……每个人都从其他人异化。”（p104）
80. 下层阶级的人只有一种竞争即工作效率的竞争，而上层阶级的竞争是看谁能更彻底地摆脱生产性的工作。
    规范能够使任何事情变成正确的事情，又能够使任何事情不成其为罪恶。
    所谓理性就是要符合人（个人、全体人民）的最大利益（主要是经济利益）；理性的行动就是符合人们的经济利益的行动；非理性的行动就是偏离或违反人们的经济利益的行动。（p107）
81. 韦伯伦的《有闲阶级论》：韦伯伦的《有闲阶级论》发表于1899年，被公认为社会学的经典著作。（p109）
82. （《有闲阶级论》）全书的主要立论是：自有闲阶级产生以来，其主要特征有二，一个是炫耀式的闲暇（conspicuous leisure），一个是炫耀式的消费（conspicuous consumption），而二者的共同点在于炫耀式的浪费（conspicuous waste）。前者是对时间和精力的浪费，后者是对消费品的浪费。这种炫耀式的浪费是财富的证据，又是有闲阶级的标志。（p109）
83. 有闲阶级的产生是与私有制的形成同步的，二者是同一经济过程的结果。（p109）
84. 从希腊罗马时代到如今，某种程度的闲暇，即摆脱与为日常生活目的服务的生产过程的关系，一直被当做一个有价值的、美的、以致一个无可指摘的人生的先决条件（第37~38页）。在人们眼中，闲逸的生活是美的和高贵的，脱离生产性劳动成为金钱上的成功的传统标志；反之，参与生产性劳动则是贫穷和地位低下的象征。摆脱生产性劳动不仅被视为光荣高尚而且成为尊严的前提；而劳动不可避免地被视为卑贱，因为它同软弱和服从的地位联系在一起，是贫困的证据。
    作为一个普遍的规律和显著的特征，一切社会中的有闲阶级（上流社会）绝不参与生产性的劳动，而只参与或多或少具有荣誉性质的工作。此类工作主要有四种：⑴军事性的；⑵政府或政治性的；⑶宗教性的；⑶体育性的。其共同特点在于全部都是非生产性工作（第2页）。这四项工作构成了有闲阶级活动的基本内容。（p110）
85. 概括说来，生产性工作包括以对物质环境的利用为最终目标的工作，即一切从物质环境中获得并满足维持人类生活需要的活动，它主要是人与自然的关系；非生产性活动则主要涉及人与人的关系。前者是“有用的”，是为生存而作的努力；后者是“无用的”，是以“炫耀式的浪费”为其原则的“炫耀式的闲暇”。有闲阶级摆脱生产性劳动的动机，一方面来自这种以生产性工作为卑贱的观念，另一方面也是以此作为自己具有提供闲散生活的财富的证明。（p111）
86. 在衣食住行的各个方面，有闲阶级创造了一整套区分消费品的高低贵贱的标准。（p111）
87. 任何消费品如果想被有闲阶级列为美的，必须同时具备价格昂贵这一特征。一件美丽的东西如果不贵则会认为不美。……事物的美与不美不是由单纯的对美丽事物的感觉决定的，而是由人所属的不同阶级以为体面的消费标准决定的。这种美感恰如其分地被作者称为“铜臭的美感”（第138页）。（p112）
88. 就像养鸟、养猫、养狗、养马一样，有闲阶级对女性美的标准是她的无用和昂贵。女性的价值成为男性财力的证据。（p112）
89. 女性服装则比男性服装在标榜脱离生产性工作方面走得更远。例如高跟鞋使穿它的人难以进行任何体力劳动，于是成为不从事体力劳动的象征。（p112）
90. 金钱价值观的另一典型表现是对机器制品和手工制品的评价。机器制品虽然往往质量并不弱于手工制品，甚至有时还要强些，但其价值总是被贬低。（p112）
    
91. 当人们看不起便宜方式的生活，以为缺乏财力的表现时，他们落入了一种盲目地反对一切便宜消费品的习惯，以为凡是便宜的都是低贱的和不体面的。作者引用了一句西谚，意思接近中国人说的“便宜没好货”。追求价格昂贵厌恶价格便宜的消费品的意识已经占据了人们的头脑。一位大政治家甚至说过这样一句话：“不值钱的衣服使人变得不值钱。”由此可见这种意识有多么深入人心。（p113）
92. 在我看来，世间最值得一个社会学家去研究的事情就是那些人们不自觉地或身不由已地做着的事情。由法律政令规定的行为模式固然是社会学研究的对象，而不顾法律政令的褒奖或禁止仍执拗地按照固有的行为模式进行的社会现象则更值得社会学关注。（p113）
93. 更加可贵的是，他的发现不仅适用于某一特殊的文化，而且适用于不同类型的社会，这就使他的理论概括有了更高的价值。按说中国这个东方社会与作者进行研究的西方社会应是极为不同的，但是在中国，“炫耀式的浪费”这一原则也在起着作用。例如，中国人从古以来一直信奉“万般皆下品，唯有读书高”，这就是一种以脱离生产性工作为高尚的观念。（p114）
    
94. 萨姆纳的《习俗》：萨姆纳是美国经典社会学家，他发表于1906年的著作《习俗》被列为社会学经典著作，至今盛誉不衰。（p115）
95. 习俗与规范的基本概念：虽然著作的标题是习俗（folkways），作者在全书中使用更多的一个范畴却是规范（mores，又译民德）。对于二者的关系作者作了下列论述：“规范即是习俗，它是社会在其自身成长过程中形成和继承的对社会利益的哲学和伦理学概括。”（第30页）（p115）
96. 习俗与规范的起源在于满足人类的基本需要，其中包括食欲、性欲、荣誉欲以及对鬼神的恐惧等，然而大多数习俗的起因已经消失在神话之中。后世人只知有这样一种习俗或规范，应当如此行事，却不知为什么要这样做，即不了解习俗形成的初始原因。这使我想到中国的“不孝有三，无后为大”。“保种”这一初始原因早已被人遗忘，但必须生孩子、多生孩子、生男孩子的规范却还在盲目而有力地把人口推向新的高峰。（p115）
97. 虽然制度和法律是从规范中产生出来的，但规范同制度法律是有区别的。前者只是感情和信念，既无形式又无定义；后者却是确定的规则。（p116）
98. 规范往往是通过仪式（ritual）发展和建立起来的，人们会不自觉地参与实行某种社会仪式。……规范又常以禁忌（taboo）的形式出现。（p116）
99. 习俗和规范还能创造社会地位和身份。社会中每个人的权利和义务都是由他在社会中的地位和身份规定的。人对于是否进入某种地位往往并没有选择的权利。（p117）
100. 社会选择：社会规范最重要的特征是它对个人的统治（第173页）。它规定人怎样做一个他应当做的人（the m an as he should be）。这种社会选择（社会规范的选择）不仅使用正面的语言，即通过神话、传说、寓言等来传播，而且用反面的语言，即通过肉体和精神的痛苦来告诉人们该怎样做和不该怎样做。（p118）
101. 一个社会越是原始，它的规范所要求的服从就越是绝对、越是严厉。一个明显的证据是在文明程度较高的国家，游离于文化主流的亚文化总是比较活跃，例如美国的同性恋亚文化群、嬉皮亚文化群等都曾产生过很大影响，有的至今仍很活跃，1987年10月全美同性恋者云集华盛顿要求平等就业机会的请愿活动显示了该社会亚文化的强大（同性恋是被一般社会规范所排斥的）。我们绝不能想象同样的事发生在伊朗，那里连女人必须遮面的规范都没有多少人敢于违反。
     中国也是一个社会规范力量极其强大的社会，它表明了这一社会的原始。（p119）
102. 但是中国文化一向具有强烈的内部同质化特点，因此中国的亚文化现象就显得极其微弱。（p120）
103. 正如作者所说，在某一文化接触到一个具有不同规范的社会之前绝不会明确意识到自己的规范，这种整齐划一到令人震惊程度的现象很少有中国人注意到过。（p120）
104. 规范的神奇力量：全书的一个重要立论是：“规范能够使任何事情变成正确的事情，又能够使任何事情不成其为罪恶。”（第521页）从服饰、语言到行为做派，规范能够使任何事情变成正确的事情；从神妓的习俗到食人习俗，规范又能使任何事情不成其为罪恶。
     全书的主要篇幅用于对各种习俗和规范的描述，其中许多是现代人闻所未闻的。对于此时此地的人们来说，规范从来是好的，或者可以说规范是好是坏的问题根本不存在。只有在生活条件发生变化之后，传统的习俗和规范给人们带来了痛苦和不便，它们才会受到怀疑和评判。
     食物的内容和形式是习俗发展的最纯粹最简单的例证。不同文化的人有不同的食物规范。古埃及人宁食人不食牛，犹太人不吃猪肉，北美印第安人以狗肉为美食，这些习俗在其他文化看来都是很奇怪的，但是规范使这些民族以习俗为天经地义。
     堕胎、杀婴和杀老人的习俗据考察与生活条件的艰苦有关。对于老人的社会规范一般有两种：一种是敬老，重视其智慧的价值，一个社会越原始越容易取敬老的态度，因为老人的智慧对原始的社会来说显得更有价值；另一种则视老人为社会负担，把他们杀掉或迫其自杀。许多游牧民族都有杀老人的习俗。普鲁士人和有些中亚民族也有过此种风俗。规范于是使罪恶不成其为罪恶。
     食人也是一种原始的习俗，据说世界上所有的民族都有过这种经验。造成食人习俗的直接原因是食物的短缺。食人又往往分为群内食人和群外食人。前者并非出于仇恨，例如母亲吃掉死去的婴儿只是为了恢复生育时消耗的体力；后者往往为了报仇，烹饪和吃掉敌人是对对方的最大侮辱。此外还有一种惩罚性质的食人：在群内吃掉违反禁忌者。西澳大利亚食人族对食人风俗给出的解释是“出于防止部落规模增长到超过领土的供养能力的必要”（第333页）。
     关于性行为的规范是各种规范中最重要的一种，它对男女婚前与婚后的关系作出规定。各种文化中的性规范都是在两个极端之中摆动的：性规范的过分宽松会刺激欲望的无限发展，导致性无能的痛苦；过分严厉又会制造性饥渴的痛苦。在这两极之间，男女关系和婚姻形式在各文化间产生了内婚与外婚的差异，一夫多妻与一妻多夫的差异，父居制和母居制的差异，等等。关于贞节的观念也因社会不同而各异。印度对男性有对女性同样的贞节要求；在俄国和保加利亚有父亲收儿媳为妾的风俗。早期罗马的皇帝鼓励再婚，后来笃信基督的皇帝却是禁欲的，在公元300年前后，通行着“每一桩再婚都是通奸”的教条。日本的女人在精神上似平与男人根本不属于同一族类。
     
     关于何为“得体”在不同文化中也有极为不同的标准，许多民族都有关于禁止当着人吐唾沫、打哈欠、打喷嚏、咳嗽、清嗓子、清鼻子等的规范，还有掩饰丰富表情如高兴、疼痛、得意、后悔等表情的规范。这些规范并没有明确的界定，只是约定俗成，不合理性但合逻辑。东方人把手遮盖起来以表示对对方的尊敬，西方人把手裸露出来以示尊敬，各种风俗有自己关于“尊敬”的标准和哲学。对于身体的哪些部位可以裸露哪些部位必须掩蔽也因文化而各异。有些原始部落的女子绝不会因以裸体示人而感羞耻，而古代中国女人的脚、阿拉伯女人的脸、以及某一部落男人的嘴是绝不裸露的，否则即视为淫秽。关于吻的风俗也很不同，许多民族不知有吻，却有互相摩擦鼻子、互相咬或互相闻以致问候的风俗。
     关于“不洁”的规范也因文化而异。有些文化以尸体、婴儿为不洁物，接触者亦沾染不洁，会有坏运降临。还有以女性为不洁物的风俗，特别是在经期和生育期的女人，以为她们是被魔鬼缠住的、不可接触，等等。
     神妓和活人祭的风俗在历史上也很常见。古巴比伦、古埃及都有神妓习俗。那些神妓往往是选自最高贵家庭的最美丽的女子，她们像为帝王服务的宫妃一样为神服务，挣的钱一部分变为庙产，一部分成为嫁妆，退休后往往能得到很体面的婚姻。日本历史上曾有过以政府名义买十四岁女子为妓，收入归国家所有，十年后发钱遣散的习俗。有些神庙中的神妓不仅包括女性还包括男性。这种在现代人看来是罪恶的事情却可以由于规范的力量使彼时彼地的人们并不以为罪恶。以儿童祭神的风俗据说出于必须将自己最珍贵的东西奉献给神的动机。这也是一个习俗使罪恶不成其为罪恶的例子。（p120）
105. 当一个社会以某种规范为绝对真理因而不能容忍一切“与众不同”的事物时，这个社会就永远不会改变。如鲁迅先生所说的那样，由于第一只企图站立起来的猴子总是被众猴掐死，猴子就一直没有能站立起来。要想改变某种社会规范首先必须能够容忍与社会规范不同的思想和行为。当我们能够站在规范之外观察它、评判它、鉴别它，并能容忍规范之外的行为时，我们才有可能对现行的社会规范做到保其精华，去其糟粕，从而使它变得越来越合理，即合乎理性的要求。（p123）
     
106. 曼海姆的《意识形态与乌托邦》：这是知识社会学创始人曼海姆的一部名著的标题。这部书用了很大篇幅专门论述知识社会学，主要是知识发生学即产生思想的社会背景一类问题。书中最有意思的部分在我看来是关于意识形态与乌托邦的论述，这些论述也是被人们最常提起和引用的。（p124）
107. 意识形态和乌托邦的定义：曼海姆为意识形态和乌托邦所下的定义与一般人不同。他指出，意识形态这一概念是指在政治冲突中统治阶级一方从自身的利益出发回避不利于它的统治的事实时形成的对世界万物的看法。在这种情况下，统治阶级群体的集体下意识无论对自己还是对别人都掩盖了社会的真实状况，并把这种意识固定下来。乌托邦思想则属于阶级冲突中的反对派，即是那些被压迫的群体的意识。他们在思想上有摧毁或改变既存社会秩序的强烈愿望，致使他们不知不觉之中只能看到那些被现存秩序所否定的东西。他们对现存的事物完全不关心，在自己的意念中改变了现存的一切。他们的思想并不是对现存状况的判断，而是改变现状的指南。（p124）
108. 五个主义和四种乌托邦精神：曼海姆将十九、二十世纪最重要的和最具代表性的思想概括为五个主义（思想）：科层保守主义，保守历史主义，自由民主资产阶级思想，社会主义和共产主义思想，以及法西斯主义。……
     在书中稍后的部分，曼海姆把人类乌托邦思想概括为四种形式：
     乌托邦的第一种形式是基督教的“千年盛世”说。……
     乌托邦的第二种形式是自由人文思想。……
     乌托邦的第三种形式是保守思想。……
     乌托邦的第四种形式是社会主义和共产主义。（p125）
109. 黑格尔是保守主义思想的大师，其思想的主要特征在于，如果说自由主义认为未来是一切、过去毫无意义的话，那么保守主义则恰恰相反，认为一切有价值的东西都在过去或是过去有过的。（p127）
110. 意识形态和乌托邦在现代的式微：在西欧北美，意识形态和乌托邦在现代几乎完全消失了，至少已不再像十九世纪那样蓬蓬勃勃。那种把人的思想与社会群体的特殊地位、生活状况和利益一一对应的做法已经让位给对人类动力（冲动，drive）结构的永恒形式的研究。曼海姆在谈到这一点时提到它的两个代表人物是弗洛伊德和帕累托（Pareto）。前者以对人类生本能与死本能的发现著称；后者则作过关于“剩余”和“衍生物”的著名区分，以为一切变化多端的外在形式不过是数种（六种）人类基本冲动的衍生物。（p128）
111. 抱负、贪婪、自爱、虚无、友爱、仁慈、公共精神，所有这些热情在不同程度上混合在一起，分布于社会之中，从世界之初直到如今，仍然是我们迄今为止所观察到的一切人类行为和业绩的源泉。”（第230页）（p128）
112. 我认为全书最有意思的部分，就是对意识形态和乌托邦在人们心目中的重要地位被超时空的人类冲动所取代这一现象的描述。曼海姆本人似乎对这一现象表示忧虑，他说，我们有可能进入这么一个世界，那里将没有任何新东西，一切都已完成，每一刻都是对过去某一时刻的重复，一切意识形态和乌托邦的因素全部没有了。（p129）
113. 在我看来，有一个基本的目标，它不属于任何意识形态或乌托邦，那就是人类所追求的更舒适、更快乐的生活这一目标，或者说，更美好的物质和精神享受这一目标。（p129）
114. 按照曼海姆的逻辑，一个社会的上层要维护现存秩序就需要意识形态，一个社会的下层要改变现存秩序则需要乌托邦。据此，一个社会对意识形态或乌托邦的需求越强烈，这个社会必定有极其的不合理之处；反之，意识形态与乌托邦的淡薄、式微意味着人们对现存的秩序可以接受，无大异议，即现存的一切有较大的合理性。（p130）
115. 从目前中国的情形（由“难得糊涂”一语的流行反映出来的政治冷淡）看，社会各阶层的人们对国家的现行体制和政策是抱着希望和基本上持肯定态度的，相信事情会向着更合理（符合理性）的方向推进，这种肯定由政治冷淡（意识形态冷淡、乌托邦冷淡）表现出来。而那些仍旧热衷于意识形态，认为应当把社会主义共产主义作为意识形态加以强调者，其潜台词却往往是认为现状有极大的偏差，即偏离了社会主义，偏向了资本主义，因此有必要重申和加强作为意识形态的社会主义和共产主义。这种人只是少数。（p130）
116. 弗罗姆的《逃避自由》：弗罗姆在这本轰动一时的著作中提出了一个惊人的论断：人们确确实实在逃避自由。这本社会心理学著作揭示了人性中这个鲜为人知的现象。（p132）
117. 弗罗姆认为，人有要与外界联系的本能（冲动），人最惧怕精神上的孤独。人不但在客观上必须与他人合作才能生存，人们自我意识也要求一种归属。“当人意识到死亡、疾病和衰老这些现象时，他必然地感觉到自己与宇宙及一切非我相比之下的渺小和不重要（无意义）。除非他找到某种归宿，除非他为自己的生命找到某种意义和方向，他定会觉得自己像一粒微尘而被自己个人毫无意义这一感觉压垮”（第21页）。所谓“逃避自由”就是要逃避这种渺小无力的感觉，这种孤独感，去归属于某种宗教、信仰或一切能把自己与他人联系在一起的关系，为此即使放弃自由也在所不惜。（p133）
118. 人怎样争得自由：弗罗姆认为人争得自由的过程是一个从人与自然合为一体到人与自然逐步分离的过程，对这一过程他使用了一个术语来描述：个人化（individuation）（第24页）。人在儿童期是与外部权威（多为父母）合为一体的，不能分离也没有要分离的意识，亦即没有自己是一个“个人”这样一种意识。动物学的研究表明，越是发展到高级阶段的动物在幼时就越离不开哺育和帮助，人是最高级的动物因而他在年幼时也显得最无助。因此，人性中始终存在着服从这样一种本性，它是从孩子服从大人的权威这一人人不可避免的经历中得来的。在儿时，人的服从并不是为了避免孤独，而是一种人与其生长环境的自发的联系。在这种弗罗姆称为“原始束缚（primary ties，或原始结）”的阶段，人虽然没有自由，但充满安全感和归属感。人的成长过程带来的两个结果，一方面是自我力量的增长，另一方面是孤独感、无力感和由此而来的焦虑的增长。人于是产生了放弃个人自由的冲动，以克服上述诸种感觉而求得新的归属，作者称之为“后起束缚（secondary ties，或后起结）”。在投入后起束缚的怀抱时，人的服从就是有意识地避免孤独了。（p133）
119. 中世纪的社会并没有剥夺“个人”的自由，因为“个人”还根本没有形成，人仍是由原始束缚与世界联结在一起的。那时的人并不认为自己是一个“个人”，也不认为他人是“个人”，对“个人”的自我意识以及视他人和世界为与个人相分离的实体这样一种意识尚未得到充分的发展（第43页）。读到这里我不由联想到中国人的天命观。中国文化中的“乐天知命”、“听天由命”也是一种“个人”意识尚未形成的表现。（p134）
120. 到中世纪末期，强大的金钱阶级（moneyed class）（第45页）出现了；财富变得比出身重要了；资本的作用日益增加；人们的时间观念改变了（开始重视分钟而不只是小时了）；效率的思想成为最受崇尚的德行；竞争的重要性提高了；“个人被孤零零地抛在那里，一切全要靠他自己的努力，而不能靠传统身份的保证了”（第59页）；“资本使人自由，它把人从合作系统的编制之中解放出来，它允许人靠自己的脚站立起来，试他自己的运气。人变成了自己命运的主人，冒险自己去冒，获利自己去获。个人的努力能引导他到成功和经济独立。金钱成为伟大的平等工具（equalizer）并证明它比出身和等级更为强大”（第61~62页）；生命不再是生活在一个以人为中心的封闭世界；世界变得无限广大同时十分令人畏惧。（p135）
121. 人怎样逃避自由：在反复论证了人类争得自由的过程及其正反两面的结果之后，弗罗姆指出，想克服自由所带来的孤独感和无力感的人们面临着两条路，一条是所谓积极的自由，另一条是消极的自由亦即放弃自由。全书最为精彩的篇章是关于人是如何逃避自由的描述。
     人之逃离自由主要有两种表现：一种是权威主义（authoritarianism），以纳粹时代的法西斯主义为其典型；另一种是所谓“自动机式的一致”（automaton conformity），它是在西方民主制度下仍很常见的现象。（p136）
122. 权威主义是指人放弃了个人的独立而服从于权威，把它当成一种丧失了原始束缚以后的新的依赖对象，即后起束缚。权威主义以虐待狂（sadism）和受虐狂（masochism）的形式出现于精神病人之中，但正常人也都或多或少具有此类倾向。虐待狂人格是渴望使别人依附于自己，以统治别人、剥削别人、折磨别人为乐；受虐狂则是一种强烈的卑微感、无力感、一种个人毫无重要性的感觉，此类人格表现为自我谴责、自我批判、自我折磨，在一些极端的情况下甚至会导致肉体的病态。（p136）
123. 弗洛伊德也曾论述过这一点，他原来认为虐待狂和受虐狂只是性本能，后来却指出它们是死的本能与性本能的混合体。但可以肯定，虐待狂和受虐狂都属于人的非理性本能。弗罗姆认为对于受虐狂人格来说，受苦本身并不是目的，而只是达到“忘掉自己”这一目标的手段；受虐狂人格旨在毁掉一切个人的目标，使自己变成自己身外的更大更强的整体的一部分（第155页）；于是他得到了安全感，可以用来对付怀疑的折磨；从此他不必再自己作出决定，也不用对他自己的命运负任何责任，同时避免了自己作决定时折磨人的犹豫不决（第156页）。一言以蔽之，受虐狂的最终目的是摆脱自我，即“摆脱自由的重负”（第152页）。（p137）
124. 逃避自由的另一种表现是人变成一架自动机（automaton），像不断变换身体颜色使其与外界色彩一致的动物一样，这种人格的主要特征是按照他人的期望做人。在这种情况下，所谓“自我”是来自外部世界对自己的期望，而本人对此却毫无知觉。为此弗罗姆指出，当某人说“我想”时，重要的不是看他想的是对是错，而首先在于那是否真是他本人的思想（第194页）。（p139）
125. 只有当人有自己的思想时，自由表达思想的权利才有意义。而在弗罗姆看来，人往往并无自己的思想。（p139）
     
126. 人们变得不会激动，既平静且对一切无感觉，搞不清自己真正想要什么，而只知道自己“应该”要什么。人自以为他的言论、思想、行动是源于自我的，而实际上却是别人或环境认为他应当说的、应当想的和应当做的。（读到这里使我想起刘索拉小说中的几句绝妙好辞：“是什么让我们忘掉该忘的，是什么让我们学会该学的，是什么让我们记住该记的，是什么让我们梦想该想的……”）总而言之，在这种社会中（弗罗姆指西方民主社会），人并无外部压力禁止他做自己想做的事，说自己想说的话，他完全可以按照自己的意志办事，假如他有自己的意志的话，假如他知道自己想要什么、想什么和感觉什么的话，然而他并不知道（第255页）。于是当现代人回答笛卡儿那著名的一问（怎么知道自己是存在的）时将不是“我思故我在”，而是“我如你的期望（I am as you desire me）故我在”了（第254页）。（p139）
127. 弗洛伊德曾指出，人有三种本能：性本能、自保的本能和毁灭的本能，他又把这三种本能归结为人的两种基本动力，即生的本能和死的本能，后者的目标即在于毁灭生命。（p140）
128. 人怎样得到真正的自由：在全书的最后一章，弗罗姆正面地阐述了“人怎样才能得到真正的自由”这个在大量批判否定之后我们迫切要知道的问题。（p140）
129. “而达成这一自由人的途径就是去实现自我，去做他自己（being himself）”（第257页）。他又指出：“所谓积极的自由是由完整的个性的自发活动组成的（第258页）。（p141）
130. 在读这本书时，我起初对是否将它介绍给中国读者是十分犹豫的，因为它对于我们是超阶段的思想。说它“超阶段”是因为在我看来中国目前的状况在许多方面相当于西欧从中世纪向现代社会转变的阶段，人们连“原始束缚”尚未摆脱就来听人家讲如何“逃避自由”，如何摆脱“后起束缚”，未免早了一些。就像一个活在封建专制统治下的人听人家说西方民主制度有种种弊病时竟会不免心中窃喜，以为别人也有缺点自己就可以“得胜回朝”了，殊不知自己比人家差得还远。不是吗？人家不论要把“自我”放弃也好，要把“个人”变成自动机也好，“个人”这个东西至少已经存在了，我们却是连“个人”这种意识还没有形成呢。这倒使我想起一件事：我在美国讲“中国历史与文化”一课时，有个美国学生抱怨说：我们这个社会呀，人从小到大总被要求服从、服从、服从（conform）。我听了以后不禁暗暗心惊，在这里他们是又可以骂总统又可以反党（不论是共和党、民主党都可以反对），还要如此抱怨，中国人该怎么办呢？美国人之抱怨和中国人之不抱怨正好证明他们已经有了“自我”的意识（所以才会抱怨“服从”），我们还没有“自我’的意识（所以我们从来不抱怨）。弗罗姆在书里说：亚当的原罪是人类自由的开端，因为那是人的第一个不服从上帝命令的行动：他偷吃了智慧果。（p142）
131. 阿多诺的《权威人格》：阿多诺等人合著的《权威人格》是一个大型社会心理学研究项目的分析报告。（p144）
132. 关于理论（权威人格）：这项研究是在第二次世界大战结束不久时进行的，其主要目的在于研究社会歧视（social discrimination）这一现象。它从战时登峰造极的反犹主义浪潮出发，研究人性中潜在的反民主倾向即法西斯主义的倾向。研究的一个重要发现是：一个新的人类学意义上的人种--权威主义的人种--已经形成，其特征为非理性或反理性。这种人是潜在的法西斯主义者，一旦遇到适当的环境便会接受反民主的权威（第1页）。在希特勒的反民主宣传和反民主统治之下，有些人立即接受并响应了那种宣传，有些人延迟到似乎所有的人都相信那种宣传时才接受了它，另外有些人则始终拒绝接受那种意识形态。换言之，人们对于反民主宣传的敏感程度是有差异的，在表现反民主倾向的情愿程度上是有差异的（第4页）。（p144）
133. 持有文化中心主义的人并不认为自己作为某一种族或民族中人与其他种族、民族的人相区别相对立，而认为自己由于属于某种文化（社会方式、体制、传统、语言等）与属于他种文化的人相区别相对立。“文化中心主义乃是一种关于群体及群体关系的意识形态，旨在对内群（ingroups，那些被个人认同的群体）和外群（outgroups，那些个人没有归属意识的群体以及被个人视为与内群相对立的群体）作出区分；外群是否定和仇视对象；内群是肯定和无批判的支持的对象；外群应当在社会地位上从属于内群。”（第104页）具有文化中心主义的人对社会上的某一群体有固定的看法，认为这一群体中的个人具有一致的性质，且这些性质是与生俱来的；他们有同化外群的要求，并坚持同那些拒绝同化的人划清界限；他们期望一种内群统治、外群服从的分层结构（第44~45页）。（p145）
134. 作者对于人格的基本观点是：人格的形成出于某些基本的需要，它们包括：⑴基本的感情需要；⑵避免惩罚和遵循群体意志的需要；⑶保持内心和谐与整合的需要。人格是相对固定的、潜在的，它不是行为本身而是行为的准备；它由环境造就，而后具有相对的独立性；它并不总是由经济的利益（理性）决定的，有时为了归属于某个团体会偏离甚至会违背经济的利益（非理性）（第8页）。（p145）
135. 分析由此得出一个重要的结论：一个国家（民族）是否走向法西斯主义是由这个国家（民族）的人民自己决定的，因为自我应当对人格中的非理性因素负责。（p146）
136. 领袖人物和权威的号召当然不会全无作用（尤其是当领袖人物的个人魅力特强的时候），但是当权威发出号召要搞运动时，群众响应还是不响应，这就是人民的选择。1966年人民选择了“响应”才会有“文化大革命”。套用书中关于法西斯主义的群众基础的那段话，非理性因素极重的文化革命之所以能成气候、能搞得起来，也是因为它有群众基础，在“文化大革命”中发生的那些事情并不仅仅是胁迫的服从，也有积极的参与。而运动的心理学基础就是人性中的非理性成分。（p146）
137. “文化大革命”中的斗争走资派和知识分子也是利用了人性中的非理性成分，利用了人性中那种对不属于自己的某一群人又妒又恨又怕的心理。（p147）
138. 简言之，如果中国人能够使自己人格中的理性成分增加、非理性成分减少，能够对自己人格中的非理性因素负责任，努力作出理性的决定（符合自己最大利益的决定），那么任何煽动都不会奏效，下一次运动也就可以避免了。（p148）
     
139. 瑞斯曼的《孤独的人群》：瑞斯曼的《孤独的人群》是一部涉及社会学、人类学和心理学的跨学科著作。作者是弗罗姆的学生，自认为属于新弗洛伊德主义。
     在这部不乏创见的著作中，瑞斯曼将人（主要研究对象为美国人）的性格归纳为三种类型：传统导向型、内在导向型和外在导向型。（p150）
140. 传统导向型（tradition-direction）的人多见于传统型文化中，这种文化对人的行为有严格的规定，且其规则并不复杂因而不难学会。这种文化除了经济内容之外还提供礼仪、常规和宗教来指导每个人的行为。（p150）
141. 传统导向型的人与现代人相比虽然有某些长处，例如每个人与社会中的其他成员有定义完备的功能关系，即总是归属于社会中的某一群体，绝不像现代人那样成为社会的“剩余”（如失业者），然而这并不意味着传统导向型的人是幸福的，他们有时也会经历忧虑、残忍和病态（第12页）。（p150）
142. 内在导向型（inner-direction）的人产生于西方文艺复兴和宗教改革的时代，存在于其后的一段时间。这一时代的特征是个人流动（社会的和地理的）的增长，资本的急剧积累以及产品、人口、开发、殖民和资本主义的扩张。社会给了人更多的选择余地，要求人有更大的创造性。在这种社会中，人必须设法适应一种缺乏严格指导的社会生活。内在导向型的人之间虽然差异巨大，例如他们有的是禁欲主义者，有的是享乐主义者，有的属于天主教，有的是新教徒，但却具有一个共同点：他们都有“内在的”规范和目标。所谓内在的规范和目标是指人按照一种他自幼认定的方式循着一条他自幼认定的方向作终身不懈的努力，这种目标可能是财产、权力、知识、名声或者德行等，虽然首属群体（primary group）对人的控制松弛了，内在导向型的人的内心规范却十分强大。如果说传统导向的社会主要要求的是人的外部行为的一致，那么内在导向型社会却是由高度个人化的性格规范引导的。（p151）
143. 第三种类型的人属于外在导向型（other-direction），近似于弗罗姆所说的市场人（marketer）和阿多诺笔下的“中产阶级青年”。这种类型的人常见于大城市、年轻人及高收入者之中，他们是资本主义工业化和都市化的产物，其特征为浅薄、挥霍、待人友好、不确知个人的价值、极其看重他人的评价等。（p151）
144. 对这三种类型的区别的进一步研究发现，传统导向型的人常常会感到他所属的文化社群的压力，他们的生活目标不是要成为某一种人而是要事事做得十分得体，对其行为起最大规范作用的往往是羞耻感；内在导向型的人是从父母或有同等权威的人那里得到心理指导的，对其行为起最大规范作用的往往是一旦违反这些内心规范将产生的罪恶感；外在导向型的人获得行为规范的范围远比其他两型为大，他们是宇宙人，在他们的生活中，熟人和生人的界限已经打破，他们可以同任何人达到表面的亲热。他们不像内在导向型的人那样在任何地方都能保持内心的规范，“在外就像在家里一样”（at home abroad），而是四海为家却又无家可归（at home every where and nowhere），占据他们内心的是一种焦虑感（第25~26页）。（p152）
145. 在内在导向型的人看来，一切价值都可以转化为钱，“钱说了算数”；但在外在导向型的人看来，同伴群成为度量一切的尺度，“同伴群说了算数”。（p153）
146. 信息交流形式及其功能的变化。在传统导向型社会，信息的交流全靠口头的传播，无论歌曲还是故事，其目的在于教育青年如果希望受人尊重应当如何去做；在内在导向型文化中，印刷品对社会起着举足轻重的作用，书籍规范着人们的行为，人们受书中角色的影响极其深刻；对书的渴求在外在导向阶段明显地降低了，电台、电影、唱片、报刊等大众传播媒介虽然对人们所知甚少，却把大多数人的注意力都吸引去了，教给他们许多浅薄的东西。（p153）
147. 中国人（除了顽固守旧派）自近代以来一直对社会发展过程持乐观的进步论观点，以为凡是现代的都比古代的好，而且事情总会越来越好，这种想法与批判社会学派对人类发展的悲观看法是很不同的。当然，对于尚未摆脱传统羁绊的人来说，一心向往现代化因而无暇顾及现代化以后的新问题，实在是十分自然的事情，就像一个尚未温饱的人很难理解锦衣美食的人所感到的精神空虚一样。（p156）
148. 达伦道夫的《工业社会中的阶级与阶级冲突》：达伦道夫（Dahrendorf，R.）是著名的冲突学派社会学家，他在《工业社会中的阶级与阶级冲突》一书中探讨了马克思的阶级理论并分析了自马克思时代以来西方社会的变迁以及马克思的阶级理论与西方社会现实两相对照的得失。
     他在书中将马克思的阶级理论概括为：阶级斗争是历史的原动力，没有冲突就没有发展；生产资料所有制是阶级划分的决定性因素；人在生产中的地位决定其阶级地位；使阶级得以形成的力量在于共同的阶级利益；阶级的组织是依生产方式内部的矛盾发展起来的；阶级的形成意味着在政治领域形成了拥有共同利益的组织；阶级斗争就是政治斗争；人类的未来将是一个无阶级的社会。（p157）
149. 贝尔的《意识形态的终结》：人们在某个时候会产生一些模模糊糊的思想和感觉，当某人突然使用一个响亮的句子把这些思想一下说了出来时，这句话就会像黑夜中的灯光一样把人照亮，把人的眼光吸引过去。丹尼·贝尔的“意识形态的终结”就这样吸引了我。（p162）
150. 意识形态（ideology）一词是在十八世纪末由法国哲学家Destutt de Tracy 首先使用的。从法国的启蒙思想家到黑格尔、费尔巴哈和马克思，意识形态是作为一种将思想转化为行动的形式出现的。对这些大知识分子、大思想家来说，哲学的作用就是批判，是抛弃过去。他们将注意力从神转到人，有的仅仅停止在回到现实世界这一步（如费尔巴哈），有的则进一步要求改变现实世界（如马克思）。（p162）
151. 在西方社会中，社会阶级的荣衰在历史上一直与家庭的荣衰同步，这种由家庭代代相传的权力往往由财产的继承和大家族之间的联姻来完成。（p163）
152. 马克思、恩格斯当初对社会主义在美国的发展抱过很大的希望，因为美国工人阶级在很短的时间内就完成了欧洲工人经过长期努力才实现的全国性联合。然而社会主义运动在美国始终没有站稳脚跟（共产党从未超过十万人），占统治地位的工人运动是工会运动。美国拥有世界上最强大的工会运动。美国工会运动对社会主义持否定态度，维护资本主义制度，但同时又是世界上最有成就最富于进攻性的工会运动。（p164）
153. 贝尔认为社会主义运动在美国失败的根源是极其深刻的。最根本的问题在于它没有能够解决在伦理和政治之间的两难处境：由于社会主义运动出于意识形态的要求必须根本否定资本主义制度，因此难以将自身与所处政治环境中须采取的具体社会行动联系起来。于是它陷入了一个两难窘境，即它不能在一个社会中生活而不成为它的一部分，它只能作为道义的而不是政治的力量存在于一个非道义的社会之中。是接受作为整体的资本主义制度在其内部作改革（就像工会运动所做的那样）还是彻底成为制度的敌人（就像共产主义者所做的那样）呢？社会主义者始终在二者之间犹疑不决，因此始终难以形成巨大的力量。（p165）
154. 在过去的一个半世纪中，现代人曾用社会主义运动的全能与不朽（共产主义的不可避免的胜利）向死亡挑战，教会和教堂变成了政党和社会运动。今天，意识形态已经走到了它的尽头。……一般知识分子形成了一个共同态度：接受福利国家，倾向于权力分散、混合经济和政治多元化体系。在这个意义上，意识形态时代结束了（第402~403页）。（p166）
155. 贝尔在全书结尾处引用了赫尔岑的名言：“无限遥远的目标不是目标而是陷阱，目标必须近一些……每个时代、每一代人、每个生命都有它自己的fullness（丰满、丰富、充实、完全，意思太多，难以找到合适的单一对应词，故不译）”（第407页）。（p167）
156. 邓小平时代的一位国家领导人曾发表过一个在国内外甚受关注的意见，那是在有人抨击目前的改革是“不可以说资本主义但可以干资本主义”时，他反驳道：“我们究竟弄清什么是资本主义什么是社会主义了没有？”资本主义这一概念已经没有任何真实的内涵而蜕化为一个咒语。说某人是走资本主义道路实际上是在说他走坏的道路，说某人干资本主义，实际上是说他干坏事，说某人是资产阶级实际上是在说他是坏人。与其如此，不如直接说对方是坏人、干的是坏事，更直截了当也更符合说话人的本意。就像在美国，共产主义一词也变成咒语，说某人是共产主义者实际上全部含义仅仅在于说他是坏人或神经不正常的人而已。（p167）
     
     
157. 我们并没有向任何人发过誓赌过咒，说一定要永远忠实于某种意识形态。我们没有义务也没有必要这样做。人民没有要求我们这样做，马克思也没有。当邓小平说“不管黑猫白猫抓住老鼠就是好猫”的时候，他已经意识到当时正甚嚣尘上的意识形态论争的荒唐和无聊，并以比毛泽东更伟大的气概唾弃了它。最彻底的方式在我看来当像赫尔岑所说的那样，抛弃一切太远的目标，即抛弃一切意识形态，去追求较近的目标，如人民生活的提高等。归根结底，我们没有必要去考虑几千几万年以后的事情，那时的人们会有他们自己的生活，而我们有我们的生活，我们为什么要为他们将如何生活操心甚至为他们的生活而牺牲我们的生活呢？这就是赫尔岑所说的每个时代、每一代人、每个生命都有它自己的fullness的意思所在，也是贝尔在《意识形态的终结》中要表达的主要思想。（p169）
158. 柯林斯的《证书社会》：柯林斯的《证书社会》是一部十分怪异的社会学著作。这部著作思想犀利，出人意表，其中既有常人见不到的洞见，又有不少偏激之处。作者是一位冲突学派社会学家（阶级论者），冲突论的思想是全书的基调。由于其论点惊世俗，不论同意还是反对其论点的人都常常加以引用，作为一派思想的代表作。（p170）
159. 关于教育的种种神话：柯林斯的著作一上来就猛烈地揭发关于教育的种种神话。其中首当其冲的是现代化理论中关于西方社会正在从一个看重继承（ascription）的社会转变为一个看重成绩（achievement）的社会的说法。此种理论认为，教育和后天的努力在现代社会中成为社会流动的阶梯，甚至认为教育是迄今为止人类借以达到社会平等的最重要手段。柯林斯却认为，这种所谓现代古代之区别在现实中并不存在，不过是一种神话而已。教育在十九世纪中期的急剧膨胀并未增加社会流动的机会，社会中人并没有变得更加机会均等；相反，来自不同社会阶级或种族集群的人们的生存机会与他们的父辈大体相同。不论在拥有大型教育体系、中型教育体系还是根本没有教育体系的社会中，父辈与子辈在职业上的相关程度是相似的。（p170）
160. 教育的发展与技术、经济和生产的发展并无直接的关系，人在学校的成绩对他事业的成功与否也没有直接的关系。……“学校对于学习来说是个极其无效的所在。”（p171）
161. 教育的作用实际上是什么：那么教育为什么还会不断发展，它实际上在起什么作用呢？根据柯林斯的研究，教育的基本功能是作为文化证书（cultural credentials）和社会流动的障碍（mobility barriers）--他又来了，教育不但不是社会流动的阶梯而且反而是其障碍！教育是管理人员和体力劳动者之间的关卡，是脑力劳动和体力劳动之间的关卡，要想过关必须付出代价。（p171）
162. 在柯林斯看来，教育与事业成功之间表面的正相关关系是虚假的，在二者背后有一个共同的自变量--家庭背景。家庭背景与能够提供的学费成正比，能够决定人是否得到证书，得到什么质量的证书，从而决定了其事业的成功与否。（p172）
     
163. 柯林斯在其著作中将劳动分为生产性劳动和政治性劳动（这一区分与韦伯伦在《有闲阶级论》中对生产性工作和非生产性工作所作的区分十分相似）。生产性劳动创造物质财富，政治性劳动规定财富分配的标准。社会上的两大主要阶级由此区别开来：工人阶级进行生产性劳动，统治阶级进行政治性劳动。虽然两大阶级都在耗费着精力，但生产物质财富的是被统治阶级，决定财富分配的是统治阶级。（p172）
164. 按照柯林斯的说法，在过去是凭公开的等级身份，而在现今社会上是凭文凭（证书）。说得露骨一些，人们花钱上学并不真是为了学什么，而是为了买一个更好的社会地位--一个闲散职业。（p173）
165. 《证书社会》一书不乏洞见。对于教育尤其是文科教育来说，用教育投资换取社会地位的意味确实很重。人们所受教育的很大部分在工作中实际上是用不到的，如果这是一个普遍的现象，那么为什么人们还要辛辛苦苦地学习，不厌其烦地考试呢？这种社会行为必定有其存在的理由。按照作者的分析就是为了获得一份闲职、一份职业地位的财产了。这一论断的真理成分是很明显的。我们因此大可不必迷信教育，迷信文凭（证书），而把它放到它应有的位置，即文化通货的位置上去。（p174）
166. 但是这项研究在我看来犯了两个错误。首先，它对教育的概括在理工科方面不完全符合事实。事实是理工科教育对基础科学的研究不是在工厂、研究所的实践研究完全可以取代的。……此外，许多理工科教育正在同实践生产发生越来越多的直接联系，因而很难下结论说，学生在那里的学习不是为了获得生产技能，而只是为了一纸证书。
     其次，取消证书的设想具有空想性质。我们即使退一步，承认作者对教育性质的分析完全正确，即教育只是为了提供文化证书和设置社会流动的障碍，它仍然是难以废除也不应当废除的。因为除此之外没有更好的办法确定那些应当得到闲职的人选。“文化大革命”中教育革命实验的惨败对于柯林斯来说应是一个很好的教训。“文化大革命”废除大学教育几年之后，比柯林斯浪漫气质更加浓厚的毛泽东不得不承认“大学还是要办的”。即使完全不考虑整个民族知识水平的问题，仅就柯林斯提出的“提供据以选择闲职人选的标准”这一理由也使得教育的必要性顽固地显示出来。……诚然，统考在条文上的机会均等并不是在实际上的机会均等--农家子弟由于劳动负担重和乡村教育水平低在实际上没有得到同等的机会，但这条文上的机会均等比起“文化大革命”中连条文上的机会均等也无，总是强了许多。因此，在社会只能选择一部分人进入闲职的情况下，证书作为通货的作用是不可避免的，也是唯一可行的。到社会财富极大丰富，人人都可以只用极少劳动获得舒适生活时，或许证书的通化价值将自行消亡。在这一天到来之前，我们除了生活在一个证书社会中，似乎别无选择。（p174）
167. （26本社会学概论中所提及的社会学研究领域）越轨行为。这一领域包括对越轨行为的种类、原因及控制办法的研究。越轨行为既包括无加害对象的越轨行为，如吸毒、酗酒、同性恋、卖淫等，又包括有加害对象的犯罪行为。（p181）
168. 文化是某一社会对行为规范和价值观的约定，而社化过程正是个人学习和适应这些约定的过程，越轨行为则是这一学习过程的失败。有些越轨行为实际上形成一种亚文化，与主流文化抗衡。如美国旧金山同性恋者社区。他们有自己的行为规范与价值观念，形成了自己的与主流文化格格不入的亚文化。（p185）
169. 社会学的定性与定量方法：社会学研究方法很多，最常用的有五种：⑴调查；⑵实验；⑶内容分析；⑷深入个案研究；⑸观察与民族学方法。五种方法中前三种属于定量的（quantitative）研究方法，第四、五两种属于定性的（qualitative，或定质的）研究方法。所谓定性方法是指研究只重对象的性质，如贫困与富裕、喜爱与憎恶等；而定量方法则指研究除了注重对象的性质，还设法度量这些性质，如在研究贫困与富裕时用收入这一指标对之加以度量，在研究喜爱与憎恶时用某种经过特别设计的尺度对之加以度量（如用非常喜欢、比较喜欢、不太喜欢、很不喜欢这一包括四个取值的尺度来度量喜爱的程度）。（p189）
170. （社会学的定性与定量方法）第一种方法调查（survey）是当今社会学研究中最常使用的方法。它一般是从一个经过界定的总体中作概率抽样（也有非概率抽样），然后将样本中研究对象的情况填入事先准备好的问卷。（p190）
171. 第二种方法是实验（experiment）。实验的基本做法是设计控制组与实验组，在实验过程中对实验组成员施加某种刺激而令控制组成员保持原样，然后将实验前后两组的情况加以比较以确定实验刺激的效果。一个简单的例子是，某人发明了一种新教学法，实验用抽样的方法选取一些学生组成实验组，另一些学生组成控制组，在实验之前先进行考试，将成绩记录在案，然后对实验组成员施用新教学法，而对控制组成员仍采用传统教学法。一个学期之后再进行考试看两组的成绩是否有显著区别。如果实验组与控制组相比成绩没有区别或更差，证明新教学法失败；如果实验组成绩比控制组显著提高则证明新教学法成功。实验的方法也属于定量方法，其优点在于研究结果的意义十分明确并可重复进行；其缺点在于人为因素过重。一旦将实验推广到真实社会环境之中，不一定能得到预期的效果。（p190）
172. 第三种方法是内容分析（content analysis）。这也是一种定量分析方法。如果说调查和实验是以人为对象对某种社会现象进行直接研究的方法，内容分析则是以文献为对象对社会现象进行间接研究的方法。例如我们要研究中国历代妇女地位的变化，不可能找到一位唐代女性直接调查，而通过对历代小说中妇女形象的分析则可达目的。我们发现以前小说中妇女形象多为妻、妾、母亲、女儿，或许还有小商贩、妓女，而近现代小说中出现了女学生、女工、女干部等，对文献内容所作的分析可以使我们达到对妇女地位这一社会现象的了解。内容分析的主要优点是使研究突破时间与空间的限制；此外，不像直接研究本身可能对研究对象产生影响而造成研究的失真，文献不会因为研究过程而发生变化。这种方法的缺点在于研究只能限于那些形成文献的东西，难免有重大的遗漏或偏见。此外，有些学者认为，文献与其说是社会现实的反映还不如说是其原因，或者说既是反映又是原因。例如，对于拾金不昧这类事迹的报道常常又是以后继续发生此类事迹的原因。（p191）
173. 第四种方法是深入个案研究（intensive case study）。这是一种定性研究方法，往往由研究者对研究对象就某一题目作深入的访问。（p191）
174. 最后一种方法是观察和民族学方法（observation and ethnography）。在这里，观察不是在其抽象意义上用的，而是指研究对象的实际观察，其中更细的分类又有参与观察（participant observation）。这种方法最初属于人类学，用于对偏僻地区原始部族的研究。研究者深入到这些部族中学习土人的语言，实地观察他们的生活、习俗、仪式等。这一方法后来被社会学借用来研究与社会主流文化不同的人群及其亚文化。如罪犯、精神病人、艺术家、某一职业的人群。这些人中往往有自己独用的行话或俚语，有自己独特的交往方式，甚至行为准则、价值标准也与一般人不同。研究者设法进入这些人群（有时公开自己研究者的身份，有时则对自己的身份秘而不宣）进行观察，将观察到的情况加以分析，作出研究报告。……缺点也很明显，如费时费力以及容易丧失研究者应有的客观立场，从而导致研究科学性的降低。（p192）
175. 定性方法与定量方法孰优孰劣？……具体来说，调查的方法适用于民意测验、市场调查等，在这一类方法的运用中最有名的是盖洛普的民意调查和金西教授关于人类性行为的研究；实验方法适用于对某项方案、政策可能带来的后果的研究；内容分析方法适用于对对象变化趋势的研究，如对科学、技术、政治、家庭、妇女地位等内容的变化趋势的研究；深入个案研究的方法最适于对人们观点与感觉的研究，例如学生对课程设置的想法、工人对工作的态度等；观察与民族学方法特别适于对亚文化或为一般人所不熟悉的某些特殊的团体、人群的研究。（p193）

摘自：李银河，社会学精要，内蒙古：内蒙古大学出版社，2009。

本文作者「wys」，最后更新于 2025-09-25 19:12:38 并被添加「社会学 李银河」标签，归入「学习笔记」分类，全文共 48533 字，已有 141 位童鞋阅读过。

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