初中英语教学中培养学生文化自信的路径与实践研究 ——基于服务社会主义文化强国建设的视角
摘要：本文基于服务社会主义文化强国建设视角，探讨初中英语教学中培养学生文化自信的路径与实践。通过分析初中英语教材文化元素、教学方法和学生文化认知现状，指出在当前英语教学中西方文化占比过高（68%）、中华文化内容薄弱（9%）、其他文化也有涉及（23%）及教学方式仍然比较单一等问题。研究提出“文化认知-价值认同-实践传播”立体培养路径，结合优化教学内容、创新教学方法和开展文化活动等策略，在实践中通过重构课程、项目式学习和跨文化碰撞式体验活动，显著提升学生文化认同感与跨文化交际能力。实践效果显示，实验组文化知识得分提高23.6%，文化价值观认同度达82.4%，为文化强国建设提供了新的教育支点。关键词：文化自信 初中英语教学 文化强国 跨文化交际作者信息：王语双，宁夏大学法学院，社会工作硕士研究生一、引言1.研究背景与意义传承中华优秀传统文化的文化自信，既是文化强国战略的大势所趋，也是初中英语教学培养语言能力的现实需要。《英语课程标准》（2022年版）指出：“全面把握英语课程育人价值。引导学生在学习和运用英语的过程中……进行中外文化比较分析，拓宽国际视野，加深中华文化理解，增强中华文化认同感”；“文化是一个国家、一个民族的灵魂。文化兴国运兴、文化强民族强。没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴” ，为此，要将坚定文化自信作为教学的重之中重。我们知道，初中英语教材是文化传播的重要载体，现行初中英语教材中虽然有中外文化相互出现与融合的内容，但多以多模态比喻的形式呈现出来，在系统挖掘中华文化、构建文化自信的路径上有所欠缺。从国家战略层面看，文化强国建设的基础工程在初中阶段主要是培养学生的文化自信，通过有效的英语教学活动强化学生文化主体意识。本研究试图通过基于一线教学实践的亲身体会与效果，分析如何更好地分析教材的文化要素、教师的教学策略和学生的文化认知规律，以增强学生在英语学习过程的文化自信，推动新时代初中英语课堂教学与改革，更好助力文化强国建设。2.研究方法及创新点综合运用文献分析法、问卷调查法、案例分析法等研究方法，对相关理论政策进行梳理，运用文献分析法为理论打基础，运用问卷调查法对师生对文化自信培养情况进行了解与分析，运用案例分析法对关键案例进行深入研究与效果验证。研究创新点主要体现在三个方面，一是理论构建，运用“文化认知-价值认同-实践传播”的三维立体培养路径，将文化强国目标与初中学生的认知特点相结合，在实践中我们提出嵌入中华文化主题内容的分级阅读与文化自信培育相融合的策略。二是教学实践创新，设计“主题-语篇-活动”一体化的教学模型，依托真实情境创设跨学科融合任务。三是评价机制创新，构建“过程性-表现性-发展性”三维评价体系。将文化自信的理解力、表达力、传播力纳入核心素养评价指标，实现以评促学、以评育人的良性循环。二、相关理论1.文化自信理论“我们所说的文化自信，是对包括中华优秀传统文化、革命文化、社会主义先进文化在内的中国特色社会主义文化这一有机整体的自信。” 是个体对自身民族中心主义文化价值体系的高度认同与践行，蕴含着对文化生命力的信仰，也表现为对各种文化唯一性的尊重，是一种重要的包含创新创造意识的重要文化实践活动。习总书记强调要以“坚守中华文化立场、传承中华文化基因” 为核心，明确指出坚持文化自信是基础、是更深厚的自信。初中英语教学是在基础教育中培养学生的文化自信，意义深远。根据文化能力和信心框架，可从多个层面入手，帮助学生正确认识英语文化，在认知上形成与中华文化的比较视野；在比较学习上在情感上增强对中华文化的认同感，在技能掌握上培养学生把中华优秀传统文化元素融入进来，向世界传播的能力，以增加语言学习与跨文化交流运用能力。中华文化的哲学智慧、中国特色社会主义的建设成就、课程思维理念等，也为培育文化自信提供了极有力的依托。初中英语教材中的跨文化资源，是一线课堂教学实践场域的关键因素，如涉及中华文化的英语主题活动，它与中华文化有着共通性，只不过是经由西方文学作品而载向文化认同，实现从“他者阐释”到“主体建构” 文化认知的转场。当然，文化自信培育需要系统的课程设计、教学目标，需要学习借鉴浸入式教学法等范式，选择一些国学经典来补充文化专题模块所欠缺的教学元素。实践表明，文化自信转化为实践能力最见成效的时候，通常就是学生能够用英语正确而流利地阐述中华文化理念、解释中西文化冲突的时候。2.建构主义学习理论建构主义学习理论强调学习者通过情景创设和社会互动，主动构建知识、促进知识理解的内化，在英语教学中为培养文化自信提供有力支撑。教师在初中英语教学中，可能通过创造真实的语言情景，引导学生结合语言学习和文化构建资源，运用好中西文化比较交流中的认知框架与逻辑，增强对中华文化的反思和认同。构建主义学习理论在教学实践中倡导对“情景-合作-对话”环境的科学运用，提供培养文化自信的途径，初中英语教师通过创设一定的跨文化交流互动情景，将课堂学习延伸到现实文化语境中，让学生有“身临其境”的跨文化交流实践与体验。通过对建构主义学习理论的学习与运用，有望在实践英语教学实践活动中，顺应文化强国战略需求，为培养学生文化自信开辟多元途径。三、初中英语教学中文化自信培养的现状分析1.教学内容中的文化元素分析现行初中英语教材，中华文化元素逐渐多样但仍缺乏类似语文的系统性，西方社会文化内容占主流教材的比重约为68%，而介绍中华文化比如中国传统节日的内容比较零散，有待形成完整认知体系与课堂扩展语料。一方面，教材文化维度不平衡，欧美文化一家独大，中国本土文化在亚非拉文化中占比不到10%，如围绕东西方二元对立，探讨中国“家国情怀”内涵的“家国同构” 。另一方面，教材文化呈现以静态输入为主，单向传递互动形式少而简单，如仅对表面无实际任务的“餐桌礼仪”模块，比如图解提示等文化内容与语言训练结合度低的文化知识点与文字元素的融合度就超过60%。与此同时，教材在呈现中华传统文化时，一些深度体现中国特色社会主义核心价值观的元素多被作符号化处理，又以节餐占主导，其占比接近2/3，而涉及精神层面的内容不到1/3，且多为片段化知识，导致学生对中华文化的认知呈现出对某些主题的片面掌握率甚至不到40%。2.教学方法对文化自信培养的影响传统的教学方式，在文化自信的培养上仍一定程度的制约着初中阶段的英语教学，语法、翻译、与应试导向的教学，让语言与文化教育产生割裂，使得课堂教学侧重于语言技能这一文化元素，导致学生难以形成系统的文化理解和批判性思维。文化文献知识相对缺乏，反过来削弱了学生文化自信。许多英美国家的生活经验与思维习惯，还一定程度上被作为与中华文化有效对话的“单一标准范式”，如讲西方时只介绍现象，没有价值观念的对比，导致学生对本土文化的疏离，有的学生“能搞懂西方文化表现形式，却难以与相对的中国文化进行衔接”。除了文化文献知识的问题外，我们当前的教学评价体系与飞速发展的时代相比仍显滞后，以语言知识和应试能力为尺子，文化理解与跨文化能力考试占比仍然较低，教师偏重语言技能训练，意识形态的渗透力度仍然不够，比如在中华文化主题教学上课时只占到总课时的大约15%。因此，在中小学基础教育核心素养引领下的创新就显得刻不容缓，创新教学方法，以更新更好的教学方法来对中华文化认知进行主动建构，对于当前文化强国建设，愈加成为一种真正意义上的文化探究活动与育人活动。3.学生文化自信现状调查一项针对X县四所初中共400名学生的抽样问卷调查显示，在学生文化认同维度中，文化整体自信平均为3.67分（满意5分），文化传承最高为89分（满分100分），文化认知有基础但价值认同比较浅的占62.5%，能能够区分文化差异的学生占59%，只有29.4%的学生能比较清晰地说明批判性思维不足的一些深层原因。问卷调查还显示，初中学生对中华文化的兴趣程度随年级上升而下降，七年级学生主动关注率58.6%，九年级学生则下降到37.9%。研究发现，文化自信心态还一定程度上存在着性别差异，女生（女性）文化传承成绩的分值是0.42分（满分1分），男生则为0.39（满分1分）。此外，城乡不同片区学生的文化认知情况也有所差别，高的达到68.4%，低的则是42.7%，还有，方言保护意识与对现代文化创新的认同度也存在着一定此消彼涨的关系。四、初中英语教学中培养学生文化自信的路径1.优化教学内容，融入多元文化初中英语教学培养文化自信的核心之一，就是挖掘和整合文化元素，为此，教师需要通过显性文化符号来切入教材中的西方文化内容，系统分析、创新、重构教材的文化资源，引导学生更好地理解中西文化差异。多元文化的融合，需要在循序渐进与系统性的原则下，适当补充非英语国家文化案例，如在学习西方环保理念时，可以引入中国生态文明最新成果，通过对比提升文化认同。在设计“融入不同文化家庭样本”的“文化主题单元”活动，则可向学生介绍一些西方文化现象与其精神本质，丰富学生对文化多样性的认识维度，加深对我们中华民族文化的理解。再如，在“家庭”主题融入角色发挥的教学片段中，教师可以“文化认知”为突破口，利用文化的多元评价工具来引导学生开展一些例如“文化符号寻访”等实践学习活动，目的是引导学生善于从日常文化现象的观察者向意义构建者进行转变，从单一语言学习向多维度文化交融转变。筛选中华文化价值，融入世界多元文化，要牢牢坚持以社会主义核心价值观来提纲挈领，如要结合中国集体主义传统，要从中国国情出发，要从新时代中国特色社会主义理论与实践的角度，来了解、学习与探讨西方的个人主义等文化，以构建学生文化理性提升的认知框架。2.创新教学方法，激发文化兴趣“思想方法搞对头，既是科学的世界观和方法论的标志，也是增强党性、淬炼作风的体现。” 习近平同志将思想方法提升到党性修养高度，认为正确的方法是实践的基础，对于实践英语教学而言，也“要善于运用科学的方法推进改革，系统布局、谋定而动。”‌‌创新教学方式，培养学生的文化自信，可以实现文化认知与语言能力的协同发展。教学中，教师可以情景化体验式探究式教学方法来突破传统的语言教学范式，把表现于语言的文化学习变成一种身体力行的认知实践过程。创新是一个民族不断发展进步的不竭动力，教学方式可以参考“成语故事”、“英文接龙”和“文化探秘”等游戏风格来导入，来激发学生在文化认知递进初期的兴趣，至于中期，则可以指导学生撰写中西方语言文化的比较学习心得体会（报告），以培养批判性思维。到了后期，则可以利用“文化创新设计”如设计英文作品中的中国文化元素等实践载体，建立对学生认知与实践效果的动态评价体系，确保教学创新助力文化自信、培养目标与建设文化强国的要求相适应，为学生构建包含中华文化在内并且以中华文化为核心的起全球文化认知体系。3.开展文化活动，增强文化体验“文化自信是更基础、更广泛、更深厚的自信” ，“开展更多健康有益、启智润心的文化活动”可以增强学生的文化阅历，帮助更好地构筑文化自信。对于实践英语教师而言，要依托校本课程，拓展课外实践活动，要设计出系统的互动性文化活动，让学生在身临其境的体验中，对中西文化进行认识、对照和反思，比如：英语角，通常围绕“自我介绍”“节日文化”等主题来开展，在新时代中国特色社会主义时期，英语角的主题可以进一步扩展，可以是“多语言介绍家乡文化”“科技创新项目双语路演”等形式，学生在用英语交流的过程，几乎等同于语言从练习到文化传播的过程、从娱乐性到学术性与实践性结合的过程、增强对中华文化认同感和自豪感的过程。文化节，通过英语戏剧、手工制作等形式，让英语教学与文化体验深度融合，定期举办“国际文化周”综合性文化经验活动。比如“中国茶文化”活动，组织学生学习茶叶知识，引导学生了解中西方的茶文化差异，利用课余或实践课时间开展模拟茶艺表演活动，帮助学生更好形成开放的、包容的、与时俱进的文化认知框架，奠定中华文化自信的基础。类似文化活动的开展，要注重系统性与持续性，教师要结合新课标、教材与学生认知来进行，在构建分层递进活动体系方面，可以在低年级尝试“丝路英语探究”等项目式学习，在高年级则可尝试如果用中华文化的内核去解读世界语言与文化现象，以及相关的学科知识。在全球化背景下，这些文化活动与文化强国建设的奋斗目标是一脉相承的，初中英语教学中，教师要始终坚定文化自信，引导学生树立好英语语境下的文化主体意识，帮助学生自觉成长为国家的人才。五、初中英语教学中培养学生文化自信的实践研究1.实践方案设计本研究通过重构教学内容、创新方法、优化评价、结合文化强国建设需求，设计初中英语教学实践方案，以文化认知认同传播为教学目标，实现以文育人、以化感人。研究中所选取的X县四所中学学生，通过多源数据测试方案确保了样本代表性的有效性，用行动研究法和比较分析法也保证了样本的代表性。实践方案包含四个核心模块：一是文化元素融入实践英语教学按课程并归入相关文化主题，将英语语法、用法等教学中的语言元素同中华优秀传统文化题材结合起来，把对应教材内容进行适当的改编，关键部位融入一些优秀的中国案例；二是开展“文化探秘讲习所”“中国校园文化巡礼”等工程，如在学英美校园生活时，可以开展一些跨文化的比教学活动；三是建设班级跨文化语言艺术长廊、举办相关主题活动和社区志愿服务，实现“课堂-校园-社会”三维文化学习与实践体验的有机结合。具体的实践计划可分三个阶段来进行：第一阶段开发教学资源、培训教师，完成实践英语教材中文化主题单元教学设计与教师跨文化教学能力培训；第二阶段开展一学年教学实践，依课堂观察与访谈动态调整；第三阶段评估效果、提炼成果，形成可推广的校本方案。实施中注重家校社协同，通过家长沙龙、家庭文化作业等形成育人合力，解决文化自信培养过程中的碎片化问题，为文化强国建设提供基础教育支撑。2.实践过程实施构建“文化自信”立体框架，要以初中英语教学实践三期递进的教学策略推进改革。第一阶段，深挖教材文本与新课标要义，不断拓展学生的阅读面，帮助学生更全面地理解英语国家文化符号，这是基于文化认知的先前条件。在使用人教版教材时，教师要善于运用“文化脚注”标注相应的文化关键词，还要及时补充分级阅读的文化案例，如在七级下册英、美西方文化对比环节，要结合自然灾害等广泛的话题，引导学生积极交流、形成对文化的客观认知。第二阶段，开发“文化对比工作坊”和“跨文化角色扮演”活动，以文化对话为核心，打造跨文化的交流场景，前者让学生进行小组学习，分析文化异同，后者模拟英式下午茶等场景、利用虚拟现实技术进行仿真的Face2Face交流。在打造“课堂-校园-社会”实践平台的第三阶段，要重点开展文化实践活动，比如“中外文化长廊”、校园“文化小使者”微视频项目等，还可以开展一些在家校社共建基地举办的主题教育活动以及志愿服务。在X县X初中学校的案例中，实施初期32%学生跨文化交际有文化误读，经“文化纠错工作坊”干预一月后，降至11%；学期末的再次调查显示有87%学生已经开始主动关注英语学习中发现的文化差异，其中79%养成了基本的文化阐释能力。对于实践的动态监控也是必不可少的，在X县X初中学校的实践过程中，就建立起较为有效的动态监控与调整机制，比如针对学生参与差异，采取家长开放日等形式，和推荐可视化文化认知工具，或是实行分层教学构建家校协同的文化教育体系等方式来解决。三个学期里，学生文化敏感度从58%上升到82%，验证了初中英语教学中培养学生文化自信的实践的有效性，跨文化传播能力得分也从17%提高到29.3%。3.实践效果评估本研究对初中英语教学中培养学生文化自信的实践研究效果的评估采取定量与定性相结合的方法，对试验组和对照组前后观测情况进行比对，发现测试内容只要涉及文化知识、跨文化意识文化认同感三个层面，测试结果主体都是正向表现的。比如一项数据显示，实验组文化知识平均分提高到23.6%，跨文化任务优秀率提高到18.2%，文化价值观认同度提高到92.4%。在文化自信的一项抽样问卷调查方面，一项结果表明：75.8%学生开始主动了解文化差异，63.2%的学生在同时可以有多种文化支点选择的情况下也更愿意表达中华文化，实验组文化知识得分提高23.6%，文化价值观认同度达82.4%，同时，涉及到的学生家庭积极参与的达到41%。通过课堂观察学生日志、教师访谈分析表、定性研究等形式，本研究涉及到的案例总体表现出学生在融入本土文化、从对西方文化的模仿到对英语写作的理性辨析和课堂观察学习都有了明显的改善，比如文化研学班学员提问量就提高了2.3倍，并且开始有较强的辩论表述逻辑能力；78%英语教师认为这种实践有助于学生形成开放包容文化认知，能自信应对跨文化冲突。六、结论与展望1.结论本研究构建“文化认知-价值认同-实践传播”三维培养模型，验证了文化自信培育在初中英语教学中的可行性。数据显示：实验组文化知识得分提升23.6%，跨文化误读率下降63.6%，文化价值观认同度达82.4%。研究发现现行教材存在西方文化占比68%、中华文化符号化23%等结构性失衡，提出重构教材文化资源配置（中华文化增至32%）、创新"主题-语篇-活动"教学模型等改革路径，为文化强国建设提供教育支点。2.展望深化内容建设，开发“英语+中华文化”跨学科课程，聚焦中国高铁、碳中和、新质生产力等当代主题，构建初中生英语学习中的中华文化语料库，弥补英语传统符号化的内容局限。其次，拓展实践场景，搭建“线上云端文化对话+线下志愿服务”跨文化平台，比如广泛引入VR/AR模拟国际交流场景等，为学生的学习提供更丰富、更具实效性的实践机会，使教学活动全面提升学生的文化自信，更好服务于文化强国战略。参考文献：[1] 新时代中国特色社会主义理论与实践(2024年版)[M]. 北京：高等教育出版社，2024.[2] 吴静. 培养中学生核心素养的英语教学实践探索[J]. 天津教育，2023.12.[3] 班淑贤. 在英语教学中培养学生的文化自信[J]. 留学，2024（14）.[4] 李娜. 如何在英语教学中培养学生文化自信[J]. 山东教育，2024(Z4).[5] 冯文燕 朱丽雅. 做好文化工作推进文化强国建设[N]. 北京科技报，2025.9.30.[6] 雷军. 在英语教学中提升学生的文化自信[N]. 中国教育报，2022.9.23.注：“新时代中国特色社会主义理论与实践”课程作业。
花了4天，终于读完了李银河《社会学精要》；之后花了2天，校对完读书摘抄！李银河《社会学精要》全书分导师、名著、研究方法三大部分，以前两部分为主。前两部分介绍了8位经典作家和9部代表作，作家著作不重复，因此本书实际介绍了8＋9＝17位经典作家及其社会学思想。这些思想都有可圈可点之处，一些理论至今看来仍然适用，理论的概括性与预见性令人震惊不已。阅读过程中，有的部分本来只想摘抄只言片语，可是抄着抄着，感觉一大段都值得以后再次回味，于是，就大段大段地摘抄了下来。只希望，这一次社会学经典作品从林之旅，自己尽可能地多一些收获。当然，坚持读完这本书，也算是履行和孩子的一个约定“国庆放假前看完从图书馆借的两本书。”其实这个约定是读完此书的最主要原因。不过，因为阅读，发现收获远大于约定。或许今后，我会从此爱上阅读、爱上摘抄、爱上分享。《社会学精要》（李银河）摘录【目录】第一部分 社会学导师：一、孔德；二、斯宾塞；三、涂尔干；四、韦伯；五、西麦尔；六、帕累托；七、库利；八、马克思。第二部分 社会学名著：一、韦伯的《有闲阶级论》；二、萨姆纳的《习俗》；三、曼海姆的《意识形态与乌托邦》；四、弗罗姆的《逃避自由》；五、阿多诺的《权威人格》；六、瑞斯曼的《孤独的人群》；七、达伦道夫的《工业社会中的阶级与阶级冲突》；八、贝尔的《意识形态的终结》；九、柯林斯的《证书社会》。第三部分 社会学的研究领域及研究方法：一、社会学的研究领域及其分类；二、社会学的定性与定量方法。但凡理论，漂亮则不准确，准确则不漂亮。经典作家们的理论往往失之于漂亮而不准确。（p1）涂尔干认为人是一种欲望永不会满足的动物，因此必须由社会的规范来限制人的欲望。（p1）孔德：社会学界一般都承认孔德为“社会学之父”，因为他首先使用了“社会学”这一用语，而且他的一些社会学思想到今天看仍是有价值的。孔德一生写过两部主要著作，前期的一部是《实证哲学教程》，后期的一部是《实证主义政治体系》，这两部著作是他一生两个阶段的标志。一般认为他在第二阶段的思想著述质量不如第一阶段，因为两部著作风格迥异，第一部著作立论严谨，以理服人；而第二部著作却过于散漫，似乎要以情感人。最激烈的看法甚至指其第二部著作为疯狂的产物，因为他确实进过精神病院，亦曾自杀未遂。比较含蓄的评价是，他写第二部书时正沉醉于对瓦丝（Clothide de Vaux）的热恋之中，由于长期受到压抑的感情的迸发，他显得感情超过理智，如他在书中提出男性应膜拜女性，因为女性的温柔的同情心比男性的坚硬的理智更能治愈社会的创伤。有人不同意上述看法，认为孔德一生是前后一致的，第一阶段的实际严谨的著述风格是用以防止人们对其学说作出神秘的解释；而第二阶段则是他的感觉、他的爱、他的精神的坦直叙述，正符合他一向倡导的科学要作道义的仆人的精神。（p3）三阶段论：孔德的三阶段论是他对社会学理论最主要的贡献。他在《实证哲学教程》一书的起首宣称：“我确信我已经发现了一个伟大的基本规律……这一规律基于如下事实：我们迄今所知道的一切基本概念、我们知识的所有分支无不经历如下三个理论阶段：神学的或想象的阶段；玄学的或抽象的阶段；以及科学的或实证的阶段。”三阶段论是孔德思想的主线，贯穿在他对其他许多事物的论述之中。（p4）孔德认为，这三个阶段的过渡具有普遍性逐渐下降、复杂性逐渐上升的特点。前述的各种特征在每一阶段都并非纯粹而是以其中一种占主导地位。换言之，在社会发展的每一阶段，其他阶段的某些特征也可能出现，但是那一阶段的主要特征压过了属于其他两阶段的特征。（p5）科学分层：孔德的另一个重要思想是科学的分层。他在当时科学发展的水平上将学科从下至上分为五层。最低一层为天文学，然后依次为物理学、化学、生物学，最高一层是社会学。分层的原则有三：⑴概括性；⑵复杂性；⑶依赖性。他指出，随着科学层次的升高，概括性呈下降趋势，而复杂性和对其他学科的依赖性呈上升趋势。（p6）按照这种科学分层逻辑，孔德宣称社会学是一切科学之首（女皇），社会学家是他的乌托邦的精神领袖，新秩序的指导者。（p7）科学发展到今天，人已能制造出生命现象，以及由于人们活动造成一氧化碳在大气层中的增加导致全球温度上升等现象不能不说是高层次对低层次现象的影响。据此，高层次现象只受低层次的现象影响而对之无影响的立论便不能成立了。（p8）人道教：孔德与同时代的激进派不同，支持社会的安定和秩序，并认为宗教是社会秩序的主要支柱。因为宗教使人在感情上与社会认同，克服自我中心主义，培养人的利他主义倾向。（p11）人道教还主张女性崇拜，认为女性的同情心和利他主义高于男性的理智和利己主义。（p11）美国著名社会学家米尔斯（Mills）在介绍社会学经典作家时说过的一段话，他说：“这些经典社会学家的一个共同特点在于，尽管他们的学说后来往往被证明是错误的或不完善的，但是由于他们的著作及其著书立说的方法能够揭示出某些重要的社会性质，其思想至今对我们来说仍是有价值的。”（p13）斯宾塞：斯宾塞是继孔德之后第一位自我意识明确的社会学家。所谓“自我意识明确”是相对那些自我意识不明确的社会学经典作家而言的，如马克思虽然被社会学界公认为社会学七大经典作家（孔德、斯宾塞、马克思、涂尔干、西麦尔、韦伯、帕累托）之一，但是他本人并不曾用社会一词来概括其著作中的社会学内容。斯宾塞又是七大经典作家中最受忽略的一位。（p14）社会作为有机体：在斯宾塞的全部社会学思想中，将社会比拟为有机体的思想占了很特殊的地位。他把世间万物分为三类：⑴无机体；⑵有机体；⑶超有机体（super-organic），其中包括昆虫社会与人类社会。（p15）许多现代社会学者以为，社会学尚未成熟到像自然科学那样可以用一个总体理论解释研究领域内的一切现象的水平，即提供关于整个社会发展规律的科学理论，在目前可以做的只是在中等规模上建立模式，发展中型理论，如关于犯罪的理论，关于家庭的理论，等等。社会学发展的水平受到社会现象的极大复杂性的限制，社会现象比起自然科学领域的现象存在着更多难以计量的因素。（p16）斯宾塞的一个重要思想是将社会形态分为两种类型：军事的和工业的。表2-1：（p16）前南斯拉夫等国改革中的一项重要内容是把国家掌管经济活动的权力下放到工厂中去，由这些社会组织自治。中国目前的改革也有类似的性质（扩大企业自主权）。这种改革将在政治上产生深远影响，即从一种权力高度集中于国家、“个人为国家的利益而存在”的社会形态向国家对个人和单位的限制较少、“国家为个人的利益而存在”的社会形态转变。如果一种理论可以部分地对社会现实作出概括，就应当说它仍有生命力。抛开军事、工业社会的概念，仅看斯宾塞的分类法对国家、组织、个人权力关系的概括，我认为这种分类方法还是有价值的。（p18）斯宾塞认为，社会是沿着一个从简单到复杂、到双倍复杂、再到三倍复杂的模式发展的。（p18）社会发展的基本原则：由于斯宾塞早年研习自然科学，做过工程师，从他的著作中总是可以看出一种努力使社会科学向自然科学靠拢的倾向。如他的“第一原理”将世间万物的基本规律归纳为：⑴物质不灭；⑵在给定的方向上运动的延续性；⑶推动物质在给定方向上运动的力的持续性；⑷力从物质和运动的一种形式向他种形式的可转化性；⑸运动沿阻力最小的路线进行的倾向；⑹运动的节奏性。这一概括旨在说明：宇宙是一个在时空中不停运动的过程，“是物质和运动的不断重新的组合”和“能量转化”。（p19）当然，斯宾塞的十六原则中许多还是很有价值的，如关于外部威胁程度越高内部控制程度越高的原则就可以找到许多证据。在历史上不但可以找到外部威胁带来内部控制加强的事例，如（前）苏联十月革命后一段时期的情形；还有为了加强内部控制而强调外部威胁的事例，如强调另一国的外部威胁和战争危险实际上起到加强内部控制的作用，对同该国开战的实际可能性的估计其实远不如宣传中所说的那么高。再如原则14、15两项描绘的循环过程也很有趣（见图2-2）。（p25）个人主义与“适者生存”：斯宾塞的另一特点，也许是他最与众不同的特点就是他的“激进个人主义”（柯瑟用语）。与其他社会学经典作家如孔德、马克思、涂尔干关于个人服从社会的主张不同，斯宾塞认为社会的基础是个人，而个人比一切社会集合体更为重要。他主张的一个基本原则是“每个人都具有去做他所愿做的一切事情的自由，只要他不侵犯任何其他人同等的自由权利”。基于这一思想他提出了“非干涉理论”，指出，一个好的社会的基础在于每个个人都追求各自的利益，一旦政府干涉就会把事情办坏，甚至导致倒退。这一理论又被称为放任主义（laissez-faire），尤指政府对商业活动的放任态度。由于这一思想与美国十九世纪末二十世纪初的国情特别吻合，斯宾塞在美国有大批的追随者就不足为奇了。他的思想可以说已经成为美国文化的一部分。许多美国人相信，每个人都追求自已的最大利益，国家社会也会随之兴旺发达，当然是以不侵犯他人追求个人利益的权利为前提的。这种个人主义理论的逻辑发展就是“适者生存”的理论。很多人以为生存竞争的物竞天择理论是达尔文首创的，其实斯宾塞提出“适者生存”（survival of the fittest）比达尔文的《物种起源》早六年。虽然达尔文后来的名声比斯宾塞要大，但是达尔文说过一句话：“斯宾塞比我强过十倍不止。”关于个人主义理论的评价是最难的，尤其是在中国。中国的文化自秦统一以来是坚决提倡集体主义反对个人主义的，两千年一贯制。集体的内涵随时代不同而异，如家庭、如宗族、如国家，但万变不离其宗：压抑个人，集体优先。弗洛伊德曾表达过如下思想：一部文明史就是对个人的内部冲动压抑的过程。因为人人都把个人的冲动无拘无束发挥出来，就不会有文明，不会有社会生活，只会是一片混乱。他使用的术语是本我、自我和超我。本我是人的内部冲动，超我是社会对个人的要求，自我实际上是一种社会化了的本我。如此说来，为了维持社会生活，对个人的压抑是不可避免的。尤其是在中国这种往往是很多人密集地居住在一起甚至一辈子不离开一个地方的社会里，集体对个人的压抑更是不可避免的。然而，如果一味把集体主义用做绝对褒义，把个人主义用做绝对贬义，又是一种过度文明的表现，或称“文明过多症”。社会对个人的压抑不能没有，但要适可而止。斯宾塞以“不侵犯他人的自由权利”为条件是正确的原则，也许可以加上“在必要的时候、必要的情况下可以为社会的利益牺牲个人利益”。如果一味强调社会对个人的压抑，只能造成精神疾病的增加和普遍的虚伪（口头上为社会、实际上为个人）。中国文化的形成过程中，对个人压抑过分致使虚伪成为民族文化的一部分，不能不说是人性的悲剧。西方人曾认为中国为“道德的渊薮”，但他们不知道它是用什么代价换来的。让他们来试试可能一天也受不了。我想柯瑟对斯宾塞的评价不错：“激进的个人主义者。”激进不如中庸。在个人主义太盛的社会可以加些集体主义的成分，在个人太受压抑的社会可以加些个人自由；在过于强调“适者生存”的社会应当增加扶助“不适者”的措施，在过于强调平均主义的社会则应当鼓励竞争。这样，使个人不致受到过多压抑，又使社会生活得以维持，当比两个极端更合理些。（p26）涂尔干：涂尔干是使社会学成为独立学科的第一人--他于1913年在法国的著名大学首次正式开设了社会学课，在他以前虽有人进行过社会学的研究和教学工作，但多是在其他学科中借一席之地。个人与社会：涂尔干关于个人与社会关系的观点与斯宾塞截然相反。后者认为每个人追求自己的最大利益则社会财富也将随之丰富发展；前者却认为，如果让每个人都去追求自己的最大幸福则社会生活将难以维持。涂尔干认为人是一种欲望永不会满足的动物，因此必须由社会的规范来限制人的欲望。他指出，人有双重性质，一重是肉体和欲望，另一重是经过教化的个性，第二重才使人成其为人，因此是更重要的一重性质。他又认为，人只有通过社会的教化和规范才能成为完整的人，而真正符合道德的行为是在牺牲了一定的个人欲望之后才能做到的。在他的著作中使用频率最高的概念是凝聚力、结合、整合、权威、仪式以及规范等。上述思想贯穿在他的全部著作之中，可以说是他思想的主调。因此有人批评他过于强调社会规范而压抑了个人，又有人指责他的社会学思想基本上是保守的，其主要目的在于维持社会的秩序。如果把社会学研究概括为三个层次——文化层次、社会结构层次和个人层次，那么涂尔干是在社会结构层次进行研究的。在研究社会现象时，帕累托使用的基本概念是“本能”，滕尼斯用“意愿”，塔德用“模仿倾向”，斯宾塞用“自我利益”和“理性选择”，而涂尔干提出用一个新概念——社会事实（social fact）作为研究社会的最基本概念。什么是社会事实？首先，社会事实不是个人事实的总和，而是在社会水平上独立存在着的事实。他坚持认为，整体大于各个部分之和（The whole is greater than the sum of its parts.）。也就是说，整体并不是各部分的算术和，社会比组成它的全部个人内容要多。其次，他指出社会事实具有三个特征：⑴外在性：社会事实，如语言、货币体系、职业规范等，外在于个人而存在；⑵强制性：即社会事实对个人行为施加限制的能力；⑶一般性：社会事实充斥于整个社会之中。最后，他对如何解释社会事实作了如下规定：⑴社会事实只能由其他社会事实来解释，而不能用个人现象来解释社会现象，如斯宾塞所做的那样；⑵社会现象之起源（原因）同它的功能是两回事，因此在解释社会现象时必须对造成此一社会现象的原因和它所完成的功能分别加以研究。这后一项后来成为功能主义的重要观点，因此结构功能主义十分重视涂尔干的思想。在我看来，涂尔干之所以成为社会学学科化的第一人，是与他强调社会现象的独立性有着必然联系的。如果“社会事实”不是独立存在的，那么只需要由心理学去研究个人的行为、由人类学去研究文化层次的现象就够了。正因为涂尔干看到了在文化与心理学层次之外独立存在着的社会现象，才认识到将社会学开辟为一个独立学科的必要。至于涂尔干强调人的教化与社会的规范，甚至在一定程度上对个人欲望的压抑，都是无可厚非的。当然，这种压抑如果太沉重了，也会造成灾难（后面还要谈到规范太强造成的越轨行为），但是完全没有这种压抑，社会将不成其为社会。（p30）当然有些概括只是一定文化和历史背景的。例如说机械结合的社会中集体意识主要是宗教的，强调服从神权的统治；而有机结合的社会中集体意识主要是世俗的，强调个人（个性、个体）。这种概括虽然适用于多数欧美国家，但对中国这样缺少普遍的本来意义上的宗教的社会却显得不太贴切。中国的儒道两教更像是哲学或伦理学，而佛教也没有达到基督教在西欧国家那样的影响程度。此外在城市，对个人的强调也不像欧美国家那样强，这是中国的强大文化传统和过分强调集体主义意识形态造成的。尽管如此，说农村弥漫着一种宗教的气氛而城市是一种世俗的气氛，仍不失为一种正确的描述，可以收到“虽非形似但却神似”的效果。（p35）集体（共同）意识与宗教：涂尔干非常重视对社会的道德指导，他曾经宣称自己的所作所为是要“创造一个科学的社会学体系并以它作为对社会进行道德指导的工具”。他因此提出了“集体（共同）意识”（collective consciousness or common consciousness）。这一概念指出，集体意识是人们心理生活的最高形式。（p35）他的一个深刻思想是论证了宗教与社会的关系。他指出：“宗教不仅是社会的创造物，而且是对社会本身的神圣化。”人们所礼拜的只是社会权力的投射物。当人们在庆祝神圣的事物时，他们不知不觉地庆祝着社会的权力。“社会是我们所有人的父亲，我们还给宗教的实际上是我们欠社会的债。”他指出宗教是社会的混凝土，它把人们联系在一起。（p36）以中国社会为例，涂尔干关于宗教实际上是社会的集体意识的一种形式的观点可以看得最清楚。中国是一个有泛神论色彩的国家，也可以说中国始终没有过一个十分强大的成为全体国民“共同意识”的宗教。但是，社会规范的力量在中国却出奇的强大。（p36）有趣的是，涂尔干预言在现代（有机结合的）社会中，集体意识的强度会降低，其决定人们行为的权威也会下降。中国近年来的虽然依然相对很低但十分醒目的离婚率上升现象及婚前婚外性行为规范的松弛，正好为涂尔干的理论作了注脚。（p37）自杀率与社会整合：关于自杀的著作是涂尔干的传世之作，其影响之大以致人们一提起涂尔干的名字就马上联想到他的《论自杀》。涂尔干对自杀现象的研究是同他关于社会整合的思想一脉相承的，甚至可以认为《论自杀》是他为证明自己的理论所做的一项经验的研究。他关于自杀现象的研究的主要立论就是，在社会整合程度与自杀率之间存在着一种特殊的相关关系。（p37）我的观点仍是在介绍斯宾塞一节谈过的：两个极端不如二者的平衡，而且应注意，在社会规范太弱的社会中应当适当加强之，并适当地抑制个人欲望；而在那些社会规范过强的社会中则应适当削弱之，使之不能对个人欲望压抑到令人难以忍受的程度。从整体上看，中国的许多特征还是更接近于涂尔干的“机械结合”社会，尤其在集体意识与社会规范对人的限制这一点上。（p40）韦伯：韦伯是最伟大的德国社会学家之一。（p41）理解的社会学：韦伯对社会学最直接的贡献在于提出“理解的社会学”。所谓“理解的社会学”既涉及社会学研究的理论，又涉及研究的方法。用韦伯自己的话来说，“理解的社会学认为个人及其行为是基本单位，是‘原子’……个人是有意义的事物的上限和唯一载体……‘国家’、‘团体’、‘封建主义’等一类概念只不过是人际互动形式的某一类别的名称而已。因此，社会学的任务在于把这些概念毫无例外地还原为‘可以理解’的行为，即个人的行为。”（p41）（韦伯）他曾把全部人类行为概括为以下四种类型：⑴目标合理型行为（purposeful of goal-oriented rational action），在这种行为中，目标和手段都合乎理性，如工程师设计桥梁的行为，其目标是沟通两岸，其手段是为目标的实现所必需的；⑵价值合理型行为（value-oriented rational action），此类行为出于某种价值观的要求，其手段也是合理的。例如中古骑士相信只有童子之身才能找到圣杯，于是采取禁欲主义的生活态度，其目标在别人看来也许几近荒唐，但符合他们自己的价值观，为达此目标而采取的手段是合理的；⑶感情型行为（emotional or affective action），此类行为是完全出于感情、不计目的和手段的，例如教徒做礼拜的行为；⑷传统型行为（traditional action），此种行为完全是随俗，人在其中并无选择余地，如正统犹太教徒的某些宗教仪式。（p42）社会结构方面的问题：韦伯关于社会结构方面的问题有许多精辟理论，其中影响最大的有关于权威类型、社会分层的标准及科层制的论述。（p44）韦伯将权威类型概括为三种：⑴理性-法律型权威，这是现代工业社会中最常见的权力形式，以理性为基础，以法律为准绳；⑵传统型权威，它是建立在“永恒的过去”的基础之上的，是世袭的或者是由更高的权力机构指定的；⑶魅力型权威，它是以领袖个人魅力、灵感和感召力为基础而形成的权威。这些个人魅力包括伦理的、宗教的或者个人的英雄（伟人）气质。（p44）按照韦伯关于权威类型的概括来观察现代社会，可以发现西方国家多为理性-法律型权威，其中最高领导个人的气质和魅力对国家政治没有太大影响；第三世界国家和社会主义国家多为魅力型权威，如朝鲜的金日成，越南的胡志明，苏联的斯大林，南斯拉夫的铁托，伊朗的霍梅尼等，领导的个人魅力和灵感在国家政治中起很大的作用，往往一个念头就可以造成大量人口的伤残死亡（苏联的大清洗、中国的“反右”和“文化大革命”），而且个别还有从魅力型权威转向传统型权威的倾向，如朝鲜的金日成和金正日。按照韦伯的思想，个人魅力型权威和传统型权威属于传统社会，而理性-法律型权威属于现代社会。这一点已被历史发展证实。历史事实还证明，魅力型权威会做出大成就，但也会造成大灾难，使人感到缺少安全感；理性-法律型权威则显得比较平庸，治下既无大成就亦无大灾难，但给人以较大的安全感，使人们能够在较高的程度上掌握自己的命运，预知将会发生的事情。问题在于一个社会由哪一类权威来统治在多大程度上是社会中人自已选择的结果？从许多由魅力型权威统治的社会看，人们似乎是没有选择余地的。明显的例子是希特勒治下的德国。于是有人说：什么样的人群就配有什么样的权威。二战时期的德国人只配有魅力型权威，美国人才配有理性-法律型权威。这种说法虽然逆耳，亦很悲观，但说的是事实，不由人不听。什么时候德国人不想再在魅力型权威下战战兢兢了，国中才会出现理性-法律型权威。可是德国人到底想什么没有人知道。西方人有“逃避自由”的说法（弗罗姆），说人有时并不想要自由，不想掌握自己的命运，而愿意将它交到一个权威手中，自己落得轻松一些。当时的德国人也许就愿意这样也未可知。还有一种可能的解释就是社会文化中所谓“枪打出头鸟”、“出头的椽子先烂”。国家太大，人太多，有时虽然大家心里都不同意某件事，但是谁也无论如何不愿做说这句“不同意”的人，因为为那么多与自己全不认识全不相干的人牺牲太不值得。这种深刻的社会心理使人们容忍了做错事的魅力型权威。人们不敢、不能、也不愿表达自己的意志。这就是人们的选择。人们选择了魅力型权威，人们还将继续选择魅力型权威。人们最大的希望就是他们多做好事少做坏事，人们把自己的命运托付给他们。人们逃离了自由。（p45）关于三重分层标准。同马克思将人群仅仅按其在生产关系中的地位分为阶级的单重分层标准不同，韦伯采用三重分层标准，即：⑴政治地位：权力；⑵经济地位：财富；⑶社会地位：名望。他认为人们争权不一定是为财，往往就为权力本身（for its own sake）。有权之人不一定有钱（如西方许多政治家）；有钱之人不一定有威望（如黑社会头目）也不一定有权（如百万富翁）；有名之人不一定有钱有权（如一些文化名人）。当然这三重标准有时会重叠起来。例如在有些社会中，权力、财富和名望都集中在同一群人身上，而其他人没有权力、钱很少也没有名。一般说来人们在三重标准上的离散分布比较合理，能使人得到心理平衡。例如官位只有那么多，都去做官是不可能的，做不了官的人如果能得到财富或名声，对他们的心理是一种补偿。中国一向有人们在三重标准上分布过分集中的特点。社会心理一般只承认做官为“成功”。关于财富这一标准近些年有变化。个体经济出现后，财富在社会上成为半合法的奋斗目标，有些人已经很有钱，但是这批人的地位很不确定，他们把钱偷偷分散在几个银行，没有一个百万富翁敢理直气壮地宣布自己是百万富翁，对下一步的目标也很模糊。许多人向他们募捐就是一个迹象，表明他们不知该如何处置自己的钱，如何投资，进一步发展实业，捐钱的行为本身也表现了当事人潜在的犯罪感（guilty feeling）。他们不像西方的实业家那样有不亚于政治家的社会地位。中国一向不乏文化名人，但是历史上文人最好的归宿是做官（学而优则仕），而且中国文化人不像西方的知识分子那样有不亚于政治家、实业家的社会地位。他们常常要违背意愿服从于权力。例如连巴金这样有名望的人也不得不在1955年违心地批判胡风，他在《怀念胡风》一文中流露的内心痛苦与矛盾令人不忍卒读。如此看来，在中国只有一种人的地位最确定，就是有权力的人。这种源远流长的社会现实使人才涌向权力，不愿意搞实业，也不愿意搞学问。中国要改变这种“有权就有一切，没有权就丧失一切”的情况还须作艰苦努力，首先则必须确定有改变这种状况的需要，即确认权力、财富、名望在人群中的分散比集中更为合理。（p47）（关于理性化过程与科层制）理性化过程到处可见，如家庭教师为现代高等学府所取代，传统市场为现代超级市场所取代，村镇中掌有司法权力的宗族领袖为正式法律系统和法官所取代，个体手工业者被现代工厂的生产线所取代。这一切变化的主旨在于办事效率的提高。然而这种效率提高的代价却是世界的奇妙和美被沉闷的机械的理性所取代。（p48）虽然韦伯称科层制为“铁笼”，但实际上科层制一词并无贬义，而是中性的。尽管它像一个铁笼把人们变成了囚徒，却又是使大型组织能够集体运作的最有效手段。以现代社会的巨大规模，没有科层制就什么也做不成。没有一个现代社会中不是充满了这种科层组织，无论政治、经济、科技、文化组织无不采取这种形式，反而很少有像家庭、氏族组织中那样的形式和人际关系，这是理性化过程的必然产物。人类在这里遇到了一个两难命题：要提高办事效率就要采取科层制形式，而一旦采取了科层制形式，就很难要求它用对待人的态度对待每个人。在这架庞大的非人的机器面前，每个人都不再是人，而是一个个案或一件公事，等待着他的是公事公办，个人温情不值一文。大量的“走后门”讲人情的现象实际上是传统人际关系对科层制的腐蚀，反对“走后门”实际上是在维持科层制铁面无私的形象。腐败现象存在于一切社会和一切科层组织中，中国则是一个人情味极浓的、传统感情极重的社会，科层制因此变得无效率，有时甚至会不公正。我们要想维持和加强各种科层组织铁面无私的非人性质，就不得不承受它把我们每个人变成一件“公事”，使我们作为有血有肉的个人在这架大机器面前完全消失的后果。（p49）（关于宗教的研究）韦伯指出，加尔文教在资本主义精神形成过程中是如此起作用的：首先，它使人相信上帝将人分为两类，一类是被拯救的，另一类是被诅咒的；其次，它使人不确知自己属于哪一类；再次，它使人希望入选被拯救的一类；最后，它使信徒认识到，如果想得救，必得过禁欲的生活，克服各种非理性的感情和肉欲。（p50）关于历史必然性。马克思认为历史的发展是有规律的，例如在封建社会后一定会产生资本主义社会，在资本主义社会后必定会产生社会主义、共产主义社会；而韦伯却认为历史发展的规律根本不存在，历史发展的进程是不可预知的，只能对其作客观的观察和解释。例如，他认为资本主义出现于西方是一系列偶然的历史事件的结果，是完全由机会造成的，历史过程常常会被不可预知的政治斗争、战争、生态灾变甚至具有个人魅力的领导人物所扭转。（p54）在社会科学中价值中立就比较困难。能不能做到价值中立的问题尚在其次，应不应该价值中立的问题就已争论不休。在中国，超阶级论几十年来都是“帽子”，使人害怕。要解决这个问题首先要确定，如果价值不中立（不超阶级）的话应该站在哪个阶级一边作研究，马克思是站在工人阶级（无产阶级）一边的。但是众所周知，目前在西方国家，工人阶级往往是在许多问题上持保守态度的阶级。（p55）西麦尔：西麦尔是犹太籍德国社会学家和哲学家。他的著作活跃时期与韦伯相同，二者又都是在马克思之后最伟大的德国社会学经典作家。虽然其名声没有韦伯大，但仍被公认为社会学七大导师之一。（p59）（西麦尔）提出：“社会这一名称不过是指一些由互动联系在一起的个人。”他视一切超个人的结构--如国家、部落、家庭、城市等--为人际互动的结晶体，因此研究社会就是研究人与人之间互动的各种形式。他的形式社会学后来被发展为微观社会学，专门研究人际互动现象。（p59）在他（西麦尔）心目中，对人际互动形式的研究几乎是社会学的全部任务。他指出，社会学对社会的研究是从区别内容与形式开始的，对人际互动形式的研究是纯粹的社会学；……关于内容与形式的关系，他还举过几个著名的例子。一个是社交。当人际互动的形式同内容完全分裂时，这一形式就成为社交。（p60）数量在人际关系中的重要性：西麦尔十分重视数量在人际关系形式中的重要性。首先是二人与三人的区别。俗话说，二人为侣三人成众。在只有两个人的互动关系中，只要有一人退出，则关系不复存在，而三人则不同。三人群体是其中任何一人面对不止一人的最小单位。它往往不像二人关系那样容易变得亲密，因为还存在着一个如何对待第三人（或第三方）的问题。例如，当两人作亲密谈话时第三者突然插入，此时原先的谈话也许还继续进行，但原有的互动关系已经不可避免地改变了。那二人也许要向第三者介绍他们在谈些什么，如果谈话内容有与第三者发生冲突的可能，则需对其作相应的调整。于是，产生了第三者的角色与作用的问题，西麦尔对此有专门论述。他将第三者概括为中间人、仲裁者、渔利者（third who enjoys）以及离间者等数种。中间人又分为第三者介于无直接关系的二者之间与介于有直接关系的二者之间两种。前者如婆媳关系，二者本无任何关系，只因分别与第三者有关系才建立起人际关系；后者如夫妻关系，子女为第三者，往往可以起到夫妻关系的纽带作用。当二人发生冲突时，中间人往往并不卷入，或许也不能解决矛盾，但却可以成为二者之间的桥梁，做些沟通工作。仲裁者则是另一种第三者角色，他能够在二人关系发生冲突时作出客观公正的决定以解决冲突，其中最典型的就是体育运动中的裁判。渔利者是利用双方矛盾以取利的第三者。如三角恋爱中同时被俩人追逐的人，在公司与公司竞争中得利的顾客等。离间者与渔利者的区别在于，离间者故意造成双方的争议以达到从中取利的目的。例如集权政府常用这种手段维持自己的统治。第三，群体规模的增长与科层制的形成。西麦尔提出，四人单位是可以组成群内等额联合的最小单位，五人单位是可以组成群内差额联合的最小单位。但是在多数情况下，小群体的和谐、整合程度总是比较高的。随着群体规模的增加，群内子群体的数量亦会上升。例如在一个只有五六个人的社交场合，大家可以在一起谈同一个问题，一人说大家听；而在一个有20到25人的社交场合，就很难由一个人长时间地吸引全体成员，而往往会分成几个小群。社会组织亦如此。为了防止小群的各自为政，则产生了劳动分工以及人们的相互依存关系，从而使大群体能够集体动作。科层化就是群体规模不断扩大的产物。在这样的科层组织中，成员往往互相都不认识，只有通过制服或标志才能识别。组织规模越大，其中的人际关系越疏远。当然在大群体中不是不会出现亲密的人际关系，但这种关系只存在于大群体所属的各个子群体中。例如同事之间可能建立亲密的关系甚至导致婚姻，但这种亲密关系与大群体中的同事关系无论在内容或形式上都不相同。由于大群体中人际关系的疏远，就产生了对人际关系作出规定的需要，以及对于选择领导人的程序、解决矛盾的程序、确定组织目标等作出规定的需要，科层制就这样形成了。组织规模的大小是由客观需要造成的。有些群体必须保持其少数的地位，如一些宗教团体、激进政党、秘密会社、贵族或精英群体等就必须是小规模的，以保持其独特性质；如果扩大到多数人中，则会失去其与众不同处。当一宗教团体成功地吸引了社会上的大多数人时，则同时失去了其本身的特殊性。然而，有些群体却必须有相当的规模，如群众集会。大公司、军队之类也不可能以少数人群体的形式出现。（p61）人际关系中的冲突与整合：西麦尔关于冲突与整合的观点既不同于马克思对冲突的强调也不同于涂尔干对整合的偏爱，而是取中。不像涂尔干那样绝少提及冲突，也不像马克思那样认为冲突在一个合理的社会中最终将会消亡，西麦尔认为冲突不但存在，而且不会消亡，个人在一个竞争的而不是合作的社会中将更能得到全面的发展，即最大限度地发展其各方面的能力，使其人性变得丰富。人们有时不但会陷入冲突，而且会渴望冲突。（p64）西麦尔关于冲突之解决方法的思想是建立在他的冲突论与整合论之间取中的基本立场上的。……冲突的解决途径包括以下数种：⑴双方发生冲突的客观原因不复存在；⑵一方的胜利，但另一方不是失败而是主动放弃，退出冲突；⑶一方的失败；⑷妥协，主要是客观条件促成的；⑸谅解，主要是主观条件造成的。（p65）按照西麦尔关于冲突不会消亡的思想，冲突与社会俱来，只要有人群的地方就会有冲突。这种思想比回避冲突或以为冲突在某一社会会消亡的思想更接近社会现实。拿冲突的纯粹形式--竞争性游戏来说，人性中只要还有争强好胜的因素，这类游戏就不会消亡，几千年的文明史已经证明了这一点。家庭、朋友圈一类小群体中的冲突也不会消亡，因为人的个性总不会完全相同，而差异就会造成冲突。社会阶级间的差异和冲突是否会消亡的问题比较复杂。社会发展分工越来越细，而有分工就会有差异，有差异就会有冲突。在人类历史中，到目前为止，除了原始氏族社会，无阶级的社会尚未出现过。现代社会的高度复杂化总需要一些人做领导管理其他人，而只要有人要做领导来管理其他人就难免要有地位的差别；如果某些人长期占据与他人不同的地位就形成了阶级或阶层。（p66）人际关系中的群体参与：西麦尔与斯宾塞、涂尔干的思想有一共同之处，即认为随着群体规模的增加，分化程度也会增加。（p67）群体参与的另一规律是群体越小，参与程度越深，群体越大，参与程度越浅，且多重参与限制了人对每一组织的参与程度。（p68）西麦尔关于群体参与的思想与滕尼斯的社区与社会的区分、斯宾塞的军事社会与工业社会的区分有相似之处，只是他有自己的独特角度--人际互动关系的角度。在群体的单一参与模式中，人全身心地投入一个群体，因此变得人性单一，缺乏个人自由；而在群体的多重参与模式中，人对每一群体都只是部分地投入，因此变得人性丰富，获得较多的个人自由。西麦尔关于群体参与的演变模式，可以找到许多例证。仅以中国城市的婆媳关系为例：在传统社会中，媳妇必须进入公婆家中，选择、拒绝的余地很小，因此婆媳关系是不可回避的。为了避免冲突，中国伦理道德中有大量关于婆媳关系的规范，当然是以要求媳妇牺牲个人自由以孝敬公婆为其主调的。直到最近宣传媒介还有对媳妇在丧偶或再嫁之后如何孝敬原婆婆的赞扬。媳妇对婆婆家庭这一群体的深刻参与程度降低了她的个人自由程度。而在比较现代的婆媳关系中，媳妇有权拒绝加入婆婆的家庭，从而一劳永逸地解决了婆媳关系这一千古难题，获得了较多的个人自由。既然是自由就也有选择加入公婆家庭的自由，但此时的加入（有不加入自由的加入）与传统社会中无选择自由的加入却有了本质的区别。（p69）个人创造性与既存文化形式：西麦尔认为生命是冲动力的动态过程，它只能用各种静态的形式来表现自己，各种文化形式就是人类创造性活动的产物。（p69）马克思认为社会的高度发展会使人的异化现象归于消亡，西麦尔却认为一切复杂社会都会存在异化现象，因此异化现象是不会消亡的。（p70）社会的发展对个人来说究竟是一个解放的过程还是压抑的过程？从历史的发展看，人从固着在一个地方一小群人之中到参与更大更多的社群，扮演更复杂多样的角色，应当说是一个逐步解放的过程。（p71）帕累托：帕累托是意大利人，有一些法国背景（他生于法国，其父曾移居法国，其母为法国人）。他的知识背景是物理学和经济学。（p73）非逻辑行为：帕累托对社会学的基本兴趣集中于人的非逻辑行为。他认为传统的经济理论对社会的解释只限于人们为获取世上短缺资源（无论是政治上的，还是经济上的）所采取的符合逻辑的理性行为，而在实际上，人的大多数行为却是非逻辑、非理性的行为。帕累托对逻辑行为的定义是“那些采用符合目的要求的适当手段或那些将手段与目的逻辑地联系在一起的行为”，并强调逻辑行为不仅要在主观上、而且要在客观上、即在有健全理智的人看来也是合乎逻辑的行为；非逻辑行为即逻辑行为以外的一切行为。他指出，非逻辑-非实验的理论及行为与逻辑-实验的理论和行为毫无共同之处。一切形上学的、宗教的和道德的体系在他看来都与科学无缘。他甚至提出，“自由”、“平等”、“进步”以及“一般意志”这些人们常常提起的概念就像野蛮人用来使自己的行为显得合理的那些神话和咒文一样空洞；它们没有一个是可以被证实的，而无一例外是人为使自己的行为显得合理或受到尊重想象出来的；它们只是面具而已（虽然它们有时也会造成某种影响）。社会研究的主要任务就在于揭开这些面具。“我们必须看到现实在理论和各种思想文献中被歪曲到了何等程度；我们看到的现象全是哈哈镜里的形象；我们应当去发现经过这种折射的客观实在。”他认为，人文主义以及一切宗教教义在逻辑-实验的观点看来都是一文不值的，他告诫人们，在任何情况下绝不应只看思想的表面价值，不要看人的嘴里说些什么而要看他的行动。帕累托的思想十分犀利，听上去甚至有些极端。人确实常常是言行不一的，即使嘴上说着为了某一目标，心里想的和实际做的是另一回事。正像帕累托所举的政治家的例子那样，如果政治家对选民说我是为了地位和金钱，那么没有人会投他的票，于是他千方百计使选民相信他是为了他们的利益，而且为了能够骗过别人，先要骗自己，以致骗到最后连自己也觉得为别人的利益就是自己的真正目的了。但在意识深处，地位和金钱才是他的真正动力。在帕累托看来，世上的一切意识形态。道德伦理都具有类似的性质。他的思想交给了我们一件武器，就是到所有的意识形态、道德体系、宗教教义背后去追寻人们行为的真正动机和人们行为的事实本身。（p73）剩余与衍生物：在帕累托的社会分析思想体系之中，最重要的分类概念是剩余（residue）和衍生物（derivation）。对这两个概念的论述不但在他的主要社会学著作《一般社会学论文》之中占据了大量篇幅，而且是贯穿其全部社会学思想的一条主线。（p75）帕累托将一切主义、教义、思想、意识形态统统视为某种实在因素的行生物，而“剩余”这一概念则指那些在一切主义、教义、思想、意识形态背后相对稳定存在着的因素，因此他又称剩余为常数（constant），称衍生物为变量（variable）。二者的区分过程如下：首先他研究那些与人的行为有关的教义、信仰、意识形态等，例如基督教教义或自由主义的政治理论。从这些理论中，他将那些符合于逻辑-实验的科学标准的因素剔除，把余下的因素区分为常数（剩余）和变量（衍生物）。每当人们在衍生物上发生争论时，他便去寻求其背后相对稳定的因素（剩余）。（p75）人们总是自觉不自觉地用各种各样的衍生物使自己的行为显得合乎逻辑，然而在人类行为中有以下六种“剩余”因素是始终存在并保持稳定的：⑴综合的本能，即创新和实践的行为。⑵保群的本能，即继承传统和地位身份的行为。⑶自我表达的本能，即通过外部行为表达或宣泄个人观点或感情的行为。⑷交际的本能，即追求对某一群体的依附成为其成员的行为。⑸整合的本能，即个人试图表示独立性和自我和谐的要求。⑹性本能，即反映生理上的性冲动的行为。（p76）按照帕累托的观点，同样的剩余（常数）可以导致极不相同的衍生物（变量），而这些千差万别的衍生物又可概括为四类：⑴主张和宣言。⑵权威。⑶思想或原则。⑷语言。（p77）帕累托关于剩余（常数）与衍生物（变量）的区别也许并不能如他所期望的那样概括全部的人类行为，但它至少给了我们一个观察人类社会的新视角。它告诉我们，当研究人类社会时，应当穿透各种表象的外衣以找到被掩盖的真实。（p77）循环理论：（帕累托）他本人是个非常彻底的循环论者，他认为历史是一个循环的或波浪式的过程，并无所谓进步。他曾将这种循环过程归纳为三类：第一，经济上生产力的扩张与收缩的循环；第二，政治上分权与集权的循环；第三，观点信仰上创新与守旧的循环。（p77）谈到循环理论首先要触及帕累托关于精英（elite）的理论，他认为人天生是不平等的，无论在肉体上、智力上，还是道德上都存在着差异。在各个领域中那些比别人更有才干的出类拔萃之辈就成为社会的精英。对他来说“精英”一词是中性的，并无褒贬之意。他将精英分为掌权的和不掌权的两种，又分为先天的（如贵族）和争得的两种。他认为，剩余（见上节）同智力一样也是不均匀分布的，单从人的第一类本能即综合本能和第二类本能即保群本能来看，统治者分为两类：一类他称之为狐狸，他们以第一类本能为特征，狡猾圆熟，有创新的能力，偏爱各种综合，如各种思想的综合、企业之合并、政治力量之融合等；第二类他称之为狮子，他们以第二类本能为特征，有强大的意志，直截了当，保守、喜欢承袭传统和既存的形式，忠诚于家庭、氏族、城邦或国家，维护阶级的整合，笃信爱国主义。在一个时期内，狐狸型精英会占统治地位，取宽松、分权的统治形式，到了下一个时期，狮子型精英又会占统治地位，保守、集权，如此循环往复，永不停息。在这个循环过程中，由于精英喜欢选拔与自己相像的人，排斥那些不合自己口味的人，政治和经济的精英群倾向于群内的同一，而由于同一的精英群缺少多样性和生命力，他们会在抵抗对立面的渗入和取代行动面前变得脆弱，于是形成狮子与狐狸之间的相互取代关系。（p78）在经济低落时期，狮子容易占据精英位置；在经济增长繁荣时期，狐狸容易占据精英位置。与这种政治经济的循环大致相对应的是意识形态上的保守主义与自由主义的循环，但是在时间上要略微拖后一些（如图6-1所示）。（p79）帕累托的循环论与进步论、发展论针锋相对。他甚至说过，进步或发展完全是梦呓，人类历史一向是由狮子或狐狸轮流统治的循环。历史从没有过新的东西，它只是人类的愚蠢的记录。乌托邦从来就不存在。一种思想彻底到如此程度的确给人一种强光照射似的刺激感。帕累托生活的时代是十九世纪末二十世纪初，他对数千年人类史的总结自然不包括其后的历史，可能也不包括西欧社会以外的世界。然而用他的循环理论来看中国历史是颇具启发性的。中国人都知道，一张一弛，文武之道；为政过苛就会引起造反和改朝换代，宽松的盛世与暴政乱世相接，如此循环往复，几千年来很难说有什么实质的进步。此外他关于精英与非精英阶层的划分似乎更切合中国的历史。中国虽然行业众多人群各异，但是最主要的划分当是官与民的划分。官者精英也，民者非精英也。用这种两分法来看中国历史比用其他方法划分更为贴切，也似乎比将其用于其他社会更为贴切。（p81）简言之，当有道德标准的人努力争取政治的宽松和分权、社会阶层间的流动、经济的繁荣、并以之为正义之时，他以为那不过是狐狸型精英当政，在他的后面还有狮子在窥伺，随时准备取而代之。狐狸既非正义，亦非永恒，它的上台不过是性质毫无区别的循环取代游戏中的一环。这种思想实在令人难以接受，不但统治者（精英）不愿意接受（每一个新上台者都认为自己代表正义而且永恒），而且非精英阶层也往往不愿意接受（当他们到狐狸之惠时，便希望它是正义的和永恒的）。但是从历史事实上看，帕累托的循环理论有一种带苦味的真实性。（p81）我相信，根据概率，一个社会中最容易存在的是曾经存在过的东西，最不容易存在的是不曾存在过的东西。中国人至今正在运用春秋战国时的智慧，如远交近攻、三方关系之类，而且完全适用；人类不是在重复着自己的愚蠢吗？狮子狐狸一收一放的循环不是仍在重演吗？社会学经典作家帕累托的睿智不是仍在顽强地穿透事物的表象揭示出我们有时不愿意看到的事实吗？（p82）库利：库利是近代社会学经典作家之一，他虽然没有像前辈或某些同辈人那样试图建立自己的社会学思想体系，但是他对社会学特别是其中心理学层次（相对于文化层次和社会层次而言）的巨大贡献得到了社会学界的公认。他一生在美国密执安大学从事教学和写作，著述颇丰，其中最重要的有三部：《人类本性与社会秩序》；《社会组织》；《社会过程》。（p84）社会与个人：关于社会与个人的关系是库利著作的主要论题，他在这一问题上的基本观点是：个人与社会是不可分割的，是一个整体的不同侧面。他在《人类本性与社会秩序》一书的第一章中以问答的方式阐述了以下观点：⑴问：社会是否最终由个人组成？答：是的。⑵问：社会的内涵是否比作为其组成因素的个人的算术和要多？答：是的。例如，组织并不完全等同于组成它的全体个人。⑶问：个人是否社会的产物？答：是的，人所具有的一切都存在于社会的历史之中。⑷问：个人是否可以脱离社会？答：只有在极端意义上这一答案才是肯定的。故此远离他人的人们--如牧人或单独监禁的囚徒--会变得低能，尤其是那些没有受过教育的人，由于他们在与社会隔离的环境里缺乏在记忆中与社会进行想象中的交流的材料就更是如此。⑸问：个人究竟是自由的还是仅仅作为社会的一员而存在？答：个人是自由的，但他所拥有的自由是有机的自由，是与其他人合作过程中的自由，而不是可以独立于社会之外做任何事情的自由。（p84）库利由此创造出一个著名的新概念：“镜中自我”（looking-glass self）。所谓“镜中自我”是指“如果没有你、他或他们，我将毫无意义”。换言之，人的意识是他所认定的自己在别人心目中的形象的反映。镜中自我由三个部分组成：⑴关于自己在别人心目中的形象的想象；⑵关于别人对自己的形象的评价的想象；⑶某种自我感觉，如自豪或羞耻的感觉。库利是如此描述人与人关系的：我不断地想象你的看法，特别是你对我的看法，以及你关于我对你的看法的看法。我会按照你的看法行事，也期望你按照我的看法行事，不论是谁，如果不能或不愿如此行事，就难以适应这种人与人之间的游戏。（p85）首属群体与次属群体：除“镜中自我”这一概念之外，库利对社会学思想的另一贡献是提出“首属群体”（primary group）这一概念。他在《社会组织》一书中写道：“我用首属群体这一概念来表达那种以亲密的面对面的联系与合作为其特征的群体”，“或许对它最简洁的描述就是那被称为‘我们’的群体。”“这一亲密的联系与合作关系的最重要形式包括--虽然并不仅仅如此--家庭、儿童的玩伴群，以及邻居或老人的社区群体。”在首属群体中，人们放弃了获取个人最大利益的倾向，由同情和感情的纽带永久地连接在一起。首属群体与社会中正式的、冷淡的、非个性的关系以及人与人的感情距离等相对照，是人类温暖与同情心的源泉。（p87）库利的浪漫理想主义：库利虽然像斯宾塞那样说过社会是一个有机体，但他并不是在斯宾塞将社会与生物有机体相比拟的意义上表达这一思想的，而旨在强调一切社会过程中人们之间作为一个有机整体的组成部分的关系。而且从根本上说，库利是反对以斯宾塞为代表的英美个人主义传统的（斯宾塞的一个主要观点是，在每个人争取自己的最大利益的过程中社会也会得到最大利益）。（p88）出于这种反对个人主义的倾向，库利在“首属群体”这一概念的基础上又提出了“首属理想”（primary ideals ）以及首属理想的延伸。所谓“首属理想”即人与人之间的忠诚、信任、服务、仁慈的精神，他认为在野蛮社会和文明社会的首属群体中同样存在着这种精神，只是在文明社会中这种精神有一种扩大到更大范围中去的倾向。人类的进步就是人类同情心的逐步扩张，其目标是使“首属理想”从家庭扩大到社区、到全民族、最后达到全世界（world community）。库利对人类发展的这种观点被人恰当地称为乐观主义和浪漫理想主义。（p89）库利的浪漫理想主义犯了与一切宗教相似的一个错误：把善良的愿望当做了社会的事实。完全不计利害的首属群体之间的感情绝难扩大到全社会中去，试想让全社会的人都像母亲为子女做家务劳动那样不计报酬地给予，在现实中将有多么困难。如果某件事在现实中难以实现而只能作为一种理想的境界加以提倡，那么这正是所有的宗教在做的事情。好在当库利抨击人的自私之时，并没有将追求个人利益本身列入其中（他曾说如果有人为自己挣了一千万元，这件事并没有什么错，并不属于他所说的自私），而只是将违反社会的“公平游戏”的犯规者、违法者算作“自私者”。中国的伦理道德中有一种根深蒂固地要把首属群体关系扩大到全社会中去的倾向，与库利的浪漫理想主义犯的是同样的错误。所谓“修身齐家治国平天下”，总要用齐家的方法来治国，希望一切社会关系都像家庭关系那样亲密和不计利益，希望将首属群体的人际关系扩大到次属群体中去。这是一种浪漫主义的要求，也是一种超乎常人能力的要求。中国人总是耻于言利，企图把首属群体中的人情扩大到全社会去，这也是由中国人长期固着在一小群人中（乡村），生因此彼此搞得十分熟稔，致使整个生活环境都带上了首属体性质这种传统生活方式造成的。但是到了现代，特别是在都市生活中，这种生活环境已破坏殆尽，把“首属理想”扩大到全社会的人际关系中去的前景越来越渺茫。库利的浪漫理想主义虽然同中国的传统伦理道德犯了一个同样性质的错误，但是有一点库利没有错我们却错了，那就是，库利是在一个个人主义倾向占统治地位（在意识形态中也是）的社会中提倡浪漫理想主义的，而我们的社会却是一向没有个人主义地位的，至少在正式的意识形态中是如此。行动中当然是另一回事，唯利是图和自私贪婪是始终存在的。伦理道德的要求过高时（例如要求将首属群体的人际关系扩大到全社会去），人们反而可以越发不受束缚，从而使美好的道德形同虚设--因为事实上连不自私的人都做不到，自私的人更可阳奉阴违了。如此看来，与其使美好、高尚的道德架空，还不如让它不太美好、不太高尚一些。例如并不要求人们把首属群体的人际关系扩大到全社会中去，而仅仅要求大家遵守公平游戏的规则，不要越过法律的界限。（p91）[读中感：类似中国名言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的说法。]马克思：在公认的社会学经典作家中，中国人对马克思的熟悉程度是其他各位不可企及的。这是中国近代历史和政治造成的，不必多谈。马克思的主要名声是无产阶级革命导师、经济学家和哲学家，但其社会学思想也是世界文化宝库中的一部分。（p94）阶级理论与社会变迁：马克思一般被视为冲突论的鼻祖。虽然他也像孔德和斯宾塞等人那样被列入发展论一派（相对于结构功能论），但是他关于发展的基本图景及动力的描述是与众不同的。一般发展理论，尤其是将社会比拟于有机体的发展理论，总将社会发展视为一个和平生长的过程，就像小孩子长成大人那样，而马克思的发展理论的基本点却在于认为冲突是社会发展的基本动力和图景。“对他来说，斗争，而不是和平的生长，才是进步的动力；斗争是万物之父，社会冲突是历史进步的关键。”（p94）如何评价马克思的阶级斗争及其与历史发展关系的理论？首先，它是对部分社会现象的正确概括。自从土地公有的原始氏族社会解体以来，关于奴隶阶级与奴隶主阶级、农民阶级与地主阶级、工人阶级与资产阶级之间的斗争和冲突是可以找到大量证据的。其次，用它来概括全部历史是不全面的，即关于“人类的全部历史（从土地公有的原始氏族社会解体以来）都是阶级斗争的历史，即剥削阶级和被剥削阶级之间、统治阶级和被压迫阶级之间斗争的历史”这一论断是不正确的。（p96）可是不但前苏联不愿意承认无产阶级没有解放，连中国也不愿意承认。现在的问题是究竟这三种论断（⑴无产阶级解放了，社会亦摆脱了阶级划分和阶级斗争；⑵无产阶级没有解放，社会亦没有摆脱阶级划分和阶级斗争；⑶无产阶级解放了，但社会没有摆脱阶级划分和阶级斗争）哪一种更符合事实？第一种论断（无产阶级解放了，社会亦摆脱了阶级划分和阶级斗争）是马克思的原始论断。前苏联愿意相信这种论断，文化革命结束后，中国人也表示了愿意相信这种说法的意向（虽然仍不愿意承认社会已经完全摆脱了阶级划分和阶级斗争，但是承认大规模的阶级斗争已经不存在了）。将这一概括与中苏等经过革命的国家的现状相对照，可以发现有两点不符：第一，中苏两国都是在革命胜利后相当长一段时间后才承认（或仍不完全承认）社会已摆脱了阶级划分和阶级斗争的。……第二，革命后的社会究竟摆脱了阶级划分和阶级斗争没有。阶级划分不一定是像中国那样的给每个人定成分、定阶级，而是在没有明确头衔（label）的情况下也可能实际上存在着的。从前苏联、中国等国革命后社会的实际情况看，阶级的划分似乎依然存在。如工人阶级、农民阶级、干部阶级等。那些认为阶级不复存在的理论也不能否认这种现实，于是改称它们为阶层：工人阶层、农民阶层、干部阶层和知识分子阶层等。这种理论认为，干部阶层虽然在实际上统治着社会，但并不是经典意义上的统治（即不是压迫），而只是代言--代表选民的利益在管理社会。……第二种论断（无产阶级没有解放，社会亦没有摆脱阶级划分与阶级斗争）符合马克思原始论断的逻辑推演。但是社会主义革命以后持这种观点的始终是少数人，其中最有代表性的是三个人（一是托洛茨基，二是德热拉斯，三是半个毛泽东。）……再看第三种论断（无产阶级解放了，但社会没有摆脱阶级划分和阶级斗争）。我认为这种说法比较符合无产阶级革命后的事实。因此我一开始就指出马克思关于无产阶级只要从资产阶级的统治下解放出来就一劳永逸地摆脱了阶级划分和阶级斗争的论断是不正确的。说“无产阶级已经解放了”按照马克思的原意是指无产阶级“使自己从进行剥削和统治的那个阶级（资产阶级）的控制下解放出来”。在中国和苏联，老的资产阶级都已不复存在，所以说“无产阶级已经从资产阶级的控制下解放出来”是可以成立的，说“社会还没有摆脱阶级划分和阶级斗争”也是符合革命后社会的实际情况的。换言之，革命后的社会并不是一个无阶级的社会，社会中仍存在着各种不同的人群，他们各自有自己在社会中的特殊地位，有自己共同的利益，而这恰恰是阶级的内涵（阶级和阶层这两个概念似无作严格区分之必要）；否则我们无法解释波兰的团结工会和北京公共汽车工人的怠工（农民并没有怠工，可见工人农民还是不同的阶层，有不尽相同的利益）。综上所述，已经出现的历史进程与马克思关于无产阶级推翻了资产阶级统治、推翻了私有制之后所建立的社会是一个无阶级的社会的论断是不吻合的。相反，关于中苏等经过革命的社会中仍然存在着阶级划分的概括是更接近事实的概括。虽然如此，阶级的差异却不一定要用阶级斗争的方法来解决（如不断革命、继续革命等），而可以用阶级阶层之间相互合作、妥协、调整阶级利益的方法来解决。在中国，人们已经厌倦了阶级斗争，如果现在有人出来号召工人阶级农民阶级与干部阶级斗争，是不得人心的。所以，中苏等经过革命的社会中各个阶级之间的合作与调整的关系而不是斗争、冲突的关系得以存在（除波兰工会运动、中国“文化大革命”之类激烈冲突时期）这一事实本身就雄辩地证明了人类的历史并不仅仅是阶级斗争的历史，而且也是阶级合作互相容忍的历史。（p98）基础与上层建筑的关系：马克思对社会学理论的另一贡献是他关于基础与上层建筑关系的学说。马克思关于一个社会的经济基础决定其上层建筑的形态的理论是一大创见：“每一历史时代主要的经济生产方式与交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史所赖以确立的基础。”社会学家们在这个问题上大致分为两派：一派赞同马克思的经济基础最终决定上层建筑的理论；另一派崇信结构功能学派关于某一社会系统中多种因素相互作用的理论。前者认为，在一社会的诸因素中，经济基础特别是生产力发展的水平是最终起决定作用的因素，社会的发展变迁亦取决于经济基础的演变，其中主要是生产力与生产关系的变迁；而后者则认为并没有一个决定的因素（leading factor）在起作用，社会的形成及其变迁是政治、经济、军事、文化等诸因素交互作用的结果。（p102）异化理论：西方社会学家谈到马克思对社会学理论的贡献时没有不提他的异化理论的。这一异化理论主要包括四项内容，即，⑴生产对象之异化：“劳动创造了对象，而劳动的产品却作为异化物与生产者本身相对立，作为一种权力独立于生产者之外……工人把自己的精力越多地耗费在工作中，且由他创造出来的对象世界越强大，则他本身的生活越贫困，他越不属于他的自身。”⑵生产过程之异化：“异化不仅产生于结果，而且产生于生产过程本身，产生于生产活动本身……如果劳动的产品是异化物，则生产本身也是异化的过程……劳动对象的异化仅仅是工作与活动本身异化的产物。”⑶自我之异化：劳动者的个性不能得到全面的发展，“工作对于工人来说是外在的……它不是他的本性的一部分；因此，在他的工作中，他不是实现自我而是否定自我……于是工人仅仅在闲暇时间才感觉到自己的归宿，而工作却不是他的归宿。”“在工作时（工人）不属于他自己，而属于其他人”。“于是，产生了一种工人同那种作为与他自身分离的某种事物而不再属于他的他自身的活动的关系。活动成为折磨（被动的），力量成为无权感，创造性成为去势感，自我成为一种直接反对他自身、独立于他自身和并不属于他自身的物质与精神生活的东西。”⑷社会之异化：“人从其他人异化……人与其工作过程、其工作结果、其自身的关系也同样适用于人与其他人的关系……每个人都从其他人异化。”（p104）下层阶级的人只有一种竞争即工作效率的竞争，而上层阶级的竞争是看谁能更彻底地摆脱生产性的工作。规范能够使任何事情变成正确的事情，又能够使任何事情不成其为罪恶。所谓理性就是要符合人（个人、全体人民）的最大利益（主要是经济利益）；理性的行动就是符合人们的经济利益的行动；非理性的行动就是偏离或违反人们的经济利益的行动。（p107）韦伯伦的《有闲阶级论》：韦伯伦的《有闲阶级论》发表于1899年，被公认为社会学的经典著作。（p109）（《有闲阶级论》）全书的主要立论是：自有闲阶级产生以来，其主要特征有二，一个是炫耀式的闲暇（conspicuous leisure），一个是炫耀式的消费（conspicuous consumption），而二者的共同点在于炫耀式的浪费（conspicuous waste）。前者是对时间和精力的浪费，后者是对消费品的浪费。这种炫耀式的浪费是财富的证据，又是有闲阶级的标志。（p109）有闲阶级的产生是与私有制的形成同步的，二者是同一经济过程的结果。（p109）从希腊罗马时代到如今，某种程度的闲暇，即摆脱与为日常生活目的服务的生产过程的关系，一直被当做一个有价值的、美的、以致一个无可指摘的人生的先决条件（第37~38页）。在人们眼中，闲逸的生活是美的和高贵的，脱离生产性劳动成为金钱上的成功的传统标志；反之，参与生产性劳动则是贫穷和地位低下的象征。摆脱生产性劳动不仅被视为光荣高尚而且成为尊严的前提；而劳动不可避免地被视为卑贱，因为它同软弱和服从的地位联系在一起，是贫困的证据。作为一个普遍的规律和显著的特征，一切社会中的有闲阶级（上流社会）绝不参与生产性的劳动，而只参与或多或少具有荣誉性质的工作。此类工作主要有四种：⑴军事性的；⑵政府或政治性的；⑶宗教性的；⑶体育性的。其共同特点在于全部都是非生产性工作（第2页）。这四项工作构成了有闲阶级活动的基本内容。（p110）概括说来，生产性工作包括以对物质环境的利用为最终目标的工作，即一切从物质环境中获得并满足维持人类生活需要的活动，它主要是人与自然的关系；非生产性活动则主要涉及人与人的关系。前者是“有用的”，是为生存而作的努力；后者是“无用的”，是以“炫耀式的浪费”为其原则的“炫耀式的闲暇”。有闲阶级摆脱生产性劳动的动机，一方面来自这种以生产性工作为卑贱的观念，另一方面也是以此作为自己具有提供闲散生活的财富的证明。（p111）在衣食住行的各个方面，有闲阶级创造了一整套区分消费品的高低贵贱的标准。（p111）任何消费品如果想被有闲阶级列为美的，必须同时具备价格昂贵这一特征。一件美丽的东西如果不贵则会认为不美。……事物的美与不美不是由单纯的对美丽事物的感觉决定的，而是由人所属的不同阶级以为体面的消费标准决定的。这种美感恰如其分地被作者称为“铜臭的美感”（第138页）。（p112）就像养鸟、养猫、养狗、养马一样，有闲阶级对女性美的标准是她的无用和昂贵。女性的价值成为男性财力的证据。（p112）女性服装则比男性服装在标榜脱离生产性工作方面走得更远。例如高跟鞋使穿它的人难以进行任何体力劳动，于是成为不从事体力劳动的象征。（p112）金钱价值观的另一典型表现是对机器制品和手工制品的评价。机器制品虽然往往质量并不弱于手工制品，甚至有时还要强些，但其价值总是被贬低。（p112）当人们看不起便宜方式的生活，以为缺乏财力的表现时，他们落入了一种盲目地反对一切便宜消费品的习惯，以为凡是便宜的都是低贱的和不体面的。作者引用了一句西谚，意思接近中国人说的“便宜没好货”。追求价格昂贵厌恶价格便宜的消费品的意识已经占据了人们的头脑。一位大政治家甚至说过这样一句话：“不值钱的衣服使人变得不值钱。”由此可见这种意识有多么深入人心。（p113）在我看来，世间最值得一个社会学家去研究的事情就是那些人们不自觉地或身不由已地做着的事情。由法律政令规定的行为模式固然是社会学研究的对象，而不顾法律政令的褒奖或禁止仍执拗地按照固有的行为模式进行的社会现象则更值得社会学关注。（p113）更加可贵的是，他的发现不仅适用于某一特殊的文化，而且适用于不同类型的社会，这就使他的理论概括有了更高的价值。按说中国这个东方社会与作者进行研究的西方社会应是极为不同的，但是在中国，“炫耀式的浪费”这一原则也在起着作用。例如，中国人从古以来一直信奉“万般皆下品，唯有读书高”，这就是一种以脱离生产性工作为高尚的观念。（p114）萨姆纳的《习俗》：萨姆纳是美国经典社会学家，他发表于1906年的著作《习俗》被列为社会学经典著作，至今盛誉不衰。（p115）习俗与规范的基本概念：虽然著作的标题是习俗（folkways），作者在全书中使用更多的一个范畴却是规范（mores，又译民德）。对于二者的关系作者作了下列论述：“规范即是习俗，它是社会在其自身成长过程中形成和继承的对社会利益的哲学和伦理学概括。”（第30页）（p115）习俗与规范的起源在于满足人类的基本需要，其中包括食欲、性欲、荣誉欲以及对鬼神的恐惧等，然而大多数习俗的起因已经消失在神话之中。后世人只知有这样一种习俗或规范，应当如此行事，却不知为什么要这样做，即不了解习俗形成的初始原因。这使我想到中国的“不孝有三，无后为大”。“保种”这一初始原因早已被人遗忘，但必须生孩子、多生孩子、生男孩子的规范却还在盲目而有力地把人口推向新的高峰。（p115）虽然制度和法律是从规范中产生出来的，但规范同制度法律是有区别的。前者只是感情和信念，既无形式又无定义；后者却是确定的规则。（p116）规范往往是通过仪式（ritual）发展和建立起来的，人们会不自觉地参与实行某种社会仪式。……规范又常以禁忌（taboo）的形式出现。（p116）习俗和规范还能创造社会地位和身份。社会中每个人的权利和义务都是由他在社会中的地位和身份规定的。人对于是否进入某种地位往往并没有选择的权利。（p117）社会选择：社会规范最重要的特征是它对个人的统治（第173页）。它规定人怎样做一个他应当做的人（the m an as he should be）。这种社会选择（社会规范的选择）不仅使用正面的语言，即通过神话、传说、寓言等来传播，而且用反面的语言，即通过肉体和精神的痛苦来告诉人们该怎样做和不该怎样做。（p118）一个社会越是原始，它的规范所要求的服从就越是绝对、越是严厉。一个明显的证据是在文明程度较高的国家，游离于文化主流的亚文化总是比较活跃，例如美国的同性恋亚文化群、嬉皮亚文化群等都曾产生过很大影响，有的至今仍很活跃，1987年10月全美同性恋者云集华盛顿要求平等就业机会的请愿活动显示了该社会亚文化的强大（同性恋是被一般社会规范所排斥的）。我们绝不能想象同样的事发生在伊朗，那里连女人必须遮面的规范都没有多少人敢于违反。中国也是一个社会规范力量极其强大的社会，它表明了这一社会的原始。（p119）但是中国文化一向具有强烈的内部同质化特点，因此中国的亚文化现象就显得极其微弱。（p120）正如作者所说，在某一文化接触到一个具有不同规范的社会之前绝不会明确意识到自己的规范，这种整齐划一到令人震惊程度的现象很少有中国人注意到过。（p120）规范的神奇力量：全书的一个重要立论是：“规范能够使任何事情变成正确的事情，又能够使任何事情不成其为罪恶。”（第521页）从服饰、语言到行为做派，规范能够使任何事情变成正确的事情；从神妓的习俗到食人习俗，规范又能使任何事情不成其为罪恶。全书的主要篇幅用于对各种习俗和规范的描述，其中许多是现代人闻所未闻的。对于此时此地的人们来说，规范从来是好的，或者可以说规范是好是坏的问题根本不存在。只有在生活条件发生变化之后，传统的习俗和规范给人们带来了痛苦和不便，它们才会受到怀疑和评判。食物的内容和形式是习俗发展的最纯粹最简单的例证。不同文化的人有不同的食物规范。古埃及人宁食人不食牛，犹太人不吃猪肉，北美印第安人以狗肉为美食，这些习俗在其他文化看来都是很奇怪的，但是规范使这些民族以习俗为天经地义。堕胎、杀婴和杀老人的习俗据考察与生活条件的艰苦有关。对于老人的社会规范一般有两种：一种是敬老，重视其智慧的价值，一个社会越原始越容易取敬老的态度，因为老人的智慧对原始的社会来说显得更有价值；另一种则视老人为社会负担，把他们杀掉或迫其自杀。许多游牧民族都有杀老人的习俗。普鲁士人和有些中亚民族也有过此种风俗。规范于是使罪恶不成其为罪恶。食人也是一种原始的习俗，据说世界上所有的民族都有过这种经验。造成食人习俗的直接原因是食物的短缺。食人又往往分为群内食人和群外食人。前者并非出于仇恨，例如母亲吃掉死去的婴儿只是为了恢复生育时消耗的体力；后者往往为了报仇，烹饪和吃掉敌人是对对方的最大侮辱。此外还有一种惩罚性质的食人：在群内吃掉违反禁忌者。西澳大利亚食人族对食人风俗给出的解释是“出于防止部落规模增长到超过领土的供养能力的必要”（第333页）。关于性行为的规范是各种规范中最重要的一种，它对男女婚前与婚后的关系作出规定。各种文化中的性规范都是在两个极端之中摆动的：性规范的过分宽松会刺激欲望的无限发展，导致性无能的痛苦；过分严厉又会制造性饥渴的痛苦。在这两极之间，男女关系和婚姻形式在各文化间产生了内婚与外婚的差异，一夫多妻与一妻多夫的差异，父居制和母居制的差异，等等。关于贞节的观念也因社会不同而各异。印度对男性有对女性同样的贞节要求；在俄国和保加利亚有父亲收儿媳为妾的风俗。早期罗马的皇帝鼓励再婚，后来笃信基督的皇帝却是禁欲的，在公元300年前后，通行着“每一桩再婚都是通奸”的教条。日本的女人在精神上似平与男人根本不属于同一族类。关于何为“得体”在不同文化中也有极为不同的标准，许多民族都有关于禁止当着人吐唾沫、打哈欠、打喷嚏、咳嗽、清嗓子、清鼻子等的规范，还有掩饰丰富表情如高兴、疼痛、得意、后悔等表情的规范。这些规范并没有明确的界定，只是约定俗成，不合理性但合逻辑。东方人把手遮盖起来以表示对对方的尊敬，西方人把手裸露出来以示尊敬，各种风俗有自己关于“尊敬”的标准和哲学。对于身体的哪些部位可以裸露哪些部位必须掩蔽也因文化而各异。有些原始部落的女子绝不会因以裸体示人而感羞耻，而古代中国女人的脚、阿拉伯女人的脸、以及某一部落男人的嘴是绝不裸露的，否则即视为淫秽。关于吻的风俗也很不同，许多民族不知有吻，却有互相摩擦鼻子、互相咬或互相闻以致问候的风俗。关于“不洁”的规范也因文化而异。有些文化以尸体、婴儿为不洁物，接触者亦沾染不洁，会有坏运降临。还有以女性为不洁物的风俗，特别是在经期和生育期的女人，以为她们是被魔鬼缠住的、不可接触，等等。神妓和活人祭的风俗在历史上也很常见。古巴比伦、古埃及都有神妓习俗。那些神妓往往是选自最高贵家庭的最美丽的女子，她们像为帝王服务的宫妃一样为神服务，挣的钱一部分变为庙产，一部分成为嫁妆，退休后往往能得到很体面的婚姻。日本历史上曾有过以政府名义买十四岁女子为妓，收入归国家所有，十年后发钱遣散的习俗。有些神庙中的神妓不仅包括女性还包括男性。这种在现代人看来是罪恶的事情却可以由于规范的力量使彼时彼地的人们并不以为罪恶。以儿童祭神的风俗据说出于必须将自己最珍贵的东西奉献给神的动机。这也是一个习俗使罪恶不成其为罪恶的例子。（p120）当一个社会以某种规范为绝对真理因而不能容忍一切“与众不同”的事物时，这个社会就永远不会改变。如鲁迅先生所说的那样，由于第一只企图站立起来的猴子总是被众猴掐死，猴子就一直没有能站立起来。要想改变某种社会规范首先必须能够容忍与社会规范不同的思想和行为。当我们能够站在规范之外观察它、评判它、鉴别它，并能容忍规范之外的行为时，我们才有可能对现行的社会规范做到保其精华，去其糟粕，从而使它变得越来越合理，即合乎理性的要求。（p123）曼海姆的《意识形态与乌托邦》：这是知识社会学创始人曼海姆的一部名著的标题。这部书用了很大篇幅专门论述知识社会学，主要是知识发生学即产生思想的社会背景一类问题。书中最有意思的部分在我看来是关于意识形态与乌托邦的论述，这些论述也是被人们最常提起和引用的。（p124）意识形态和乌托邦的定义：曼海姆为意识形态和乌托邦所下的定义与一般人不同。他指出，意识形态这一概念是指在政治冲突中统治阶级一方从自身的利益出发回避不利于它的统治的事实时形成的对世界万物的看法。在这种情况下，统治阶级群体的集体下意识无论对自己还是对别人都掩盖了社会的真实状况，并把这种意识固定下来。乌托邦思想则属于阶级冲突中的反对派，即是那些被压迫的群体的意识。他们在思想上有摧毁或改变既存社会秩序的强烈愿望，致使他们不知不觉之中只能看到那些被现存秩序所否定的东西。他们对现存的事物完全不关心，在自己的意念中改变了现存的一切。他们的思想并不是对现存状况的判断，而是改变现状的指南。（p124）五个主义和四种乌托邦精神：曼海姆将十九、二十世纪最重要的和最具代表性的思想概括为五个主义（思想）：科层保守主义，保守历史主义，自由民主资产阶级思想，社会主义和共产主义思想，以及法西斯主义。……在书中稍后的部分，曼海姆把人类乌托邦思想概括为四种形式：乌托邦的第一种形式是基督教的“千年盛世”说。……乌托邦的第二种形式是自由人文思想。……乌托邦的第三种形式是保守思想。……乌托邦的第四种形式是社会主义和共产主义。（p125）黑格尔是保守主义思想的大师，其思想的主要特征在于，如果说自由主义认为未来是一切、过去毫无意义的话，那么保守主义则恰恰相反，认为一切有价值的东西都在过去或是过去有过的。（p127）意识形态和乌托邦在现代的式微：在西欧北美，意识形态和乌托邦在现代几乎完全消失了，至少已不再像十九世纪那样蓬蓬勃勃。那种把人的思想与社会群体的特殊地位、生活状况和利益一一对应的做法已经让位给对人类动力（冲动，drive）结构的永恒形式的研究。曼海姆在谈到这一点时提到它的两个代表人物是弗洛伊德和帕累托（Pareto）。前者以对人类生本能与死本能的发现著称；后者则作过关于“剩余”和“衍生物”的著名区分，以为一切变化多端的外在形式不过是数种（六种）人类基本冲动的衍生物。（p128）抱负、贪婪、自爱、虚无、友爱、仁慈、公共精神，所有这些热情在不同程度上混合在一起，分布于社会之中，从世界之初直到如今，仍然是我们迄今为止所观察到的一切人类行为和业绩的源泉。”（第230页）（p128）我认为全书最有意思的部分，就是对意识形态和乌托邦在人们心目中的重要地位被超时空的人类冲动所取代这一现象的描述。曼海姆本人似乎对这一现象表示忧虑，他说，我们有可能进入这么一个世界，那里将没有任何新东西，一切都已完成，每一刻都是对过去某一时刻的重复，一切意识形态和乌托邦的因素全部没有了。（p129）在我看来，有一个基本的目标，它不属于任何意识形态或乌托邦，那就是人类所追求的更舒适、更快乐的生活这一目标，或者说，更美好的物质和精神享受这一目标。（p129）按照曼海姆的逻辑，一个社会的上层要维护现存秩序就需要意识形态，一个社会的下层要改变现存秩序则需要乌托邦。据此，一个社会对意识形态或乌托邦的需求越强烈，这个社会必定有极其的不合理之处；反之，意识形态与乌托邦的淡薄、式微意味着人们对现存的秩序可以接受，无大异议，即现存的一切有较大的合理性。（p130）从目前中国的情形（由“难得糊涂”一语的流行反映出来的政治冷淡）看，社会各阶层的人们对国家的现行体制和政策是抱着希望和基本上持肯定态度的，相信事情会向着更合理（符合理性）的方向推进，这种肯定由政治冷淡（意识形态冷淡、乌托邦冷淡）表现出来。而那些仍旧热衷于意识形态，认为应当把社会主义共产主义作为意识形态加以强调者，其潜台词却往往是认为现状有极大的偏差，即偏离了社会主义，偏向了资本主义，因此有必要重申和加强作为意识形态的社会主义和共产主义。这种人只是少数。（p130）弗罗姆的《逃避自由》：弗罗姆在这本轰动一时的著作中提出了一个惊人的论断：人们确确实实在逃避自由。这本社会心理学著作揭示了人性中这个鲜为人知的现象。（p132）弗罗姆认为，人有要与外界联系的本能（冲动），人最惧怕精神上的孤独。人不但在客观上必须与他人合作才能生存，人们自我意识也要求一种归属。“当人意识到死亡、疾病和衰老这些现象时，他必然地感觉到自己与宇宙及一切非我相比之下的渺小和不重要（无意义）。除非他找到某种归宿，除非他为自己的生命找到某种意义和方向，他定会觉得自己像一粒微尘而被自己个人毫无意义这一感觉压垮”（第21页）。所谓“逃避自由”就是要逃避这种渺小无力的感觉，这种孤独感，去归属于某种宗教、信仰或一切能把自己与他人联系在一起的关系，为此即使放弃自由也在所不惜。（p133）人怎样争得自由：弗罗姆认为人争得自由的过程是一个从人与自然合为一体到人与自然逐步分离的过程，对这一过程他使用了一个术语来描述：个人化（individuation）（第24页）。人在儿童期是与外部权威（多为父母）合为一体的，不能分离也没有要分离的意识，亦即没有自己是一个“个人”这样一种意识。动物学的研究表明，越是发展到高级阶段的动物在幼时就越离不开哺育和帮助，人是最高级的动物因而他在年幼时也显得最无助。因此，人性中始终存在着服从这样一种本性，它是从孩子服从大人的权威这一人人不可避免的经历中得来的。在儿时，人的服从并不是为了避免孤独，而是一种人与其生长环境的自发的联系。在这种弗罗姆称为“原始束缚（primary ties，或原始结）”的阶段，人虽然没有自由，但充满安全感和归属感。人的成长过程带来的两个结果，一方面是自我力量的增长，另一方面是孤独感、无力感和由此而来的焦虑的增长。人于是产生了放弃个人自由的冲动，以克服上述诸种感觉而求得新的归属，作者称之为“后起束缚（secondary ties，或后起结）”。在投入后起束缚的怀抱时，人的服从就是有意识地避免孤独了。（p133）中世纪的社会并没有剥夺“个人”的自由，因为“个人”还根本没有形成，人仍是由原始束缚与世界联结在一起的。那时的人并不认为自己是一个“个人”，也不认为他人是“个人”，对“个人”的自我意识以及视他人和世界为与个人相分离的实体这样一种意识尚未得到充分的发展（第43页）。读到这里我不由联想到中国人的天命观。中国文化中的“乐天知命”、“听天由命”也是一种“个人”意识尚未形成的表现。（p134）到中世纪末期，强大的金钱阶级（moneyed class）（第45页）出现了；财富变得比出身重要了；资本的作用日益增加；人们的时间观念改变了（开始重视分钟而不只是小时了）；效率的思想成为最受崇尚的德行；竞争的重要性提高了；“个人被孤零零地抛在那里，一切全要靠他自己的努力，而不能靠传统身份的保证了”（第59页）；“资本使人自由，它把人从合作系统的编制之中解放出来，它允许人靠自己的脚站立起来，试他自己的运气。人变成了自己命运的主人，冒险自己去冒，获利自己去获。个人的努力能引导他到成功和经济独立。金钱成为伟大的平等工具（equalizer）并证明它比出身和等级更为强大”（第61~62页）；生命不再是生活在一个以人为中心的封闭世界；世界变得无限广大同时十分令人畏惧。（p135）人怎样逃避自由：在反复论证了人类争得自由的过程及其正反两面的结果之后，弗罗姆指出，想克服自由所带来的孤独感和无力感的人们面临着两条路，一条是所谓积极的自由，另一条是消极的自由亦即放弃自由。全书最为精彩的篇章是关于人是如何逃避自由的描述。人之逃离自由主要有两种表现：一种是权威主义（authoritarianism），以纳粹时代的法西斯主义为其典型；另一种是所谓“自动机式的一致”（automaton conformity），它是在西方民主制度下仍很常见的现象。（p136）权威主义是指人放弃了个人的独立而服从于权威，把它当成一种丧失了原始束缚以后的新的依赖对象，即后起束缚。权威主义以虐待狂（sadism）和受虐狂（masochism）的形式出现于精神病人之中，但正常人也都或多或少具有此类倾向。虐待狂人格是渴望使别人依附于自己，以统治别人、剥削别人、折磨别人为乐；受虐狂则是一种强烈的卑微感、无力感、一种个人毫无重要性的感觉，此类人格表现为自我谴责、自我批判、自我折磨，在一些极端的情况下甚至会导致肉体的病态。（p136）弗洛伊德也曾论述过这一点，他原来认为虐待狂和受虐狂只是性本能，后来却指出它们是死的本能与性本能的混合体。但可以肯定，虐待狂和受虐狂都属于人的非理性本能。弗罗姆认为对于受虐狂人格来说，受苦本身并不是目的，而只是达到“忘掉自己”这一目标的手段；受虐狂人格旨在毁掉一切个人的目标，使自己变成自己身外的更大更强的整体的一部分（第155页）；于是他得到了安全感，可以用来对付怀疑的折磨；从此他不必再自己作出决定，也不用对他自己的命运负任何责任，同时避免了自己作决定时折磨人的犹豫不决（第156页）。一言以蔽之，受虐狂的最终目的是摆脱自我，即“摆脱自由的重负”（第152页）。（p137）逃避自由的另一种表现是人变成一架自动机（automaton），像不断变换身体颜色使其与外界色彩一致的动物一样，这种人格的主要特征是按照他人的期望做人。在这种情况下，所谓“自我”是来自外部世界对自己的期望，而本人对此却毫无知觉。为此弗罗姆指出，当某人说“我想”时，重要的不是看他想的是对是错，而首先在于那是否真是他本人的思想（第194页）。（p139）只有当人有自己的思想时，自由表达思想的权利才有意义。而在弗罗姆看来，人往往并无自己的思想。（p139）人们变得不会激动，既平静且对一切无感觉，搞不清自己真正想要什么，而只知道自己“应该”要什么。人自以为他的言论、思想、行动是源于自我的，而实际上却是别人或环境认为他应当说的、应当想的和应当做的。（读到这里使我想起刘索拉小说中的几句绝妙好辞：“是什么让我们忘掉该忘的，是什么让我们学会该学的，是什么让我们记住该记的，是什么让我们梦想该想的……”）总而言之，在这种社会中（弗罗姆指西方民主社会），人并无外部压力禁止他做自己想做的事，说自己想说的话，他完全可以按照自己的意志办事，假如他有自己的意志的话，假如他知道自己想要什么、想什么和感觉什么的话，然而他并不知道（第255页）。于是当现代人回答笛卡儿那著名的一问（怎么知道自己是存在的）时将不是“我思故我在”，而是“我如你的期望（I am as you desire me）故我在”了（第254页）。（p139）弗洛伊德曾指出，人有三种本能：性本能、自保的本能和毁灭的本能，他又把这三种本能归结为人的两种基本动力，即生的本能和死的本能，后者的目标即在于毁灭生命。（p140）人怎样得到真正的自由：在全书的最后一章，弗罗姆正面地阐述了“人怎样才能得到真正的自由”这个在大量批判否定之后我们迫切要知道的问题。（p140）“而达成这一自由人的途径就是去实现自我，去做他自己（being himself）”（第257页）。他又指出：“所谓积极的自由是由完整的个性的自发活动组成的（第258页）。（p141）在读这本书时，我起初对是否将它介绍给中国读者是十分犹豫的，因为它对于我们是超阶段的思想。说它“超阶段”是因为在我看来中国目前的状况在许多方面相当于西欧从中世纪向现代社会转变的阶段，人们连“原始束缚”尚未摆脱就来听人家讲如何“逃避自由”，如何摆脱“后起束缚”，未免早了一些。就像一个活在封建专制统治下的人听人家说西方民主制度有种种弊病时竟会不免心中窃喜，以为别人也有缺点自己就可以“得胜回朝”了，殊不知自己比人家差得还远。不是吗？人家不论要把“自我”放弃也好，要把“个人”变成自动机也好，“个人”这个东西至少已经存在了，我们却是连“个人”这种意识还没有形成呢。这倒使我想起一件事：我在美国讲“中国历史与文化”一课时，有个美国学生抱怨说：我们这个社会呀，人从小到大总被要求服从、服从、服从（conform）。我听了以后不禁暗暗心惊，在这里他们是又可以骂总统又可以反党（不论是共和党、民主党都可以反对），还要如此抱怨，中国人该怎么办呢？美国人之抱怨和中国人之不抱怨正好证明他们已经有了“自我”的意识（所以才会抱怨“服从”），我们还没有“自我’的意识（所以我们从来不抱怨）。弗罗姆在书里说：亚当的原罪是人类自由的开端，因为那是人的第一个不服从上帝命令的行动：他偷吃了智慧果。（p142）阿多诺的《权威人格》：阿多诺等人合著的《权威人格》是一个大型社会心理学研究项目的分析报告。（p144）关于理论（权威人格）：这项研究是在第二次世界大战结束不久时进行的，其主要目的在于研究社会歧视（social discrimination）这一现象。它从战时登峰造极的反犹主义浪潮出发，研究人性中潜在的反民主倾向即法西斯主义的倾向。研究的一个重要发现是：一个新的人类学意义上的人种--权威主义的人种--已经形成，其特征为非理性或反理性。这种人是潜在的法西斯主义者，一旦遇到适当的环境便会接受反民主的权威（第1页）。在希特勒的反民主宣传和反民主统治之下，有些人立即接受并响应了那种宣传，有些人延迟到似乎所有的人都相信那种宣传时才接受了它，另外有些人则始终拒绝接受那种意识形态。换言之，人们对于反民主宣传的敏感程度是有差异的，在表现反民主倾向的情愿程度上是有差异的（第4页）。（p144）持有文化中心主义的人并不认为自己作为某一种族或民族中人与其他种族、民族的人相区别相对立，而认为自己由于属于某种文化（社会方式、体制、传统、语言等）与属于他种文化的人相区别相对立。“文化中心主义乃是一种关于群体及群体关系的意识形态，旨在对内群（ingroups，那些被个人认同的群体）和外群（outgroups，那些个人没有归属意识的群体以及被个人视为与内群相对立的群体）作出区分；外群是否定和仇视对象；内群是肯定和无批判的支持的对象；外群应当在社会地位上从属于内群。”（第104页）具有文化中心主义的人对社会上的某一群体有固定的看法，认为这一群体中的个人具有一致的性质，且这些性质是与生俱来的；他们有同化外群的要求，并坚持同那些拒绝同化的人划清界限；他们期望一种内群统治、外群服从的分层结构（第44~45页）。（p145）作者对于人格的基本观点是：人格的形成出于某些基本的需要，它们包括：⑴基本的感情需要；⑵避免惩罚和遵循群体意志的需要；⑶保持内心和谐与整合的需要。人格是相对固定的、潜在的，它不是行为本身而是行为的准备；它由环境造就，而后具有相对的独立性；它并不总是由经济的利益（理性）决定的，有时为了归属于某个团体会偏离甚至会违背经济的利益（非理性）（第8页）。（p145）分析由此得出一个重要的结论：一个国家（民族）是否走向法西斯主义是由这个国家（民族）的人民自己决定的，因为自我应当对人格中的非理性因素负责。（p146）领袖人物和权威的号召当然不会全无作用（尤其是当领袖人物的个人魅力特强的时候），但是当权威发出号召要搞运动时，群众响应还是不响应，这就是人民的选择。1966年人民选择了“响应”才会有“文化大革命”。套用书中关于法西斯主义的群众基础的那段话，非理性因素极重的文化革命之所以能成气候、能搞得起来，也是因为它有群众基础，在“文化大革命”中发生的那些事情并不仅仅是胁迫的服从，也有积极的参与。而运动的心理学基础就是人性中的非理性成分。（p146）“文化大革命”中的斗争走资派和知识分子也是利用了人性中的非理性成分，利用了人性中那种对不属于自己的某一群人又妒又恨又怕的心理。（p147）简言之，如果中国人能够使自己人格中的理性成分增加、非理性成分减少，能够对自己人格中的非理性因素负责任，努力作出理性的决定（符合自己最大利益的决定），那么任何煽动都不会奏效，下一次运动也就可以避免了。（p148）瑞斯曼的《孤独的人群》：瑞斯曼的《孤独的人群》是一部涉及社会学、人类学和心理学的跨学科著作。作者是弗罗姆的学生，自认为属于新弗洛伊德主义。在这部不乏创见的著作中，瑞斯曼将人（主要研究对象为美国人）的性格归纳为三种类型：传统导向型、内在导向型和外在导向型。（p150）传统导向型（tradition-direction）的人多见于传统型文化中，这种文化对人的行为有严格的规定，且其规则并不复杂因而不难学会。这种文化除了经济内容之外还提供礼仪、常规和宗教来指导每个人的行为。（p150）传统导向型的人与现代人相比虽然有某些长处，例如每个人与社会中的其他成员有定义完备的功能关系，即总是归属于社会中的某一群体，绝不像现代人那样成为社会的“剩余”（如失业者），然而这并不意味着传统导向型的人是幸福的，他们有时也会经历忧虑、残忍和病态（第12页）。（p150）内在导向型（inner-direction）的人产生于西方文艺复兴和宗教改革的时代，存在于其后的一段时间。这一时代的特征是个人流动（社会的和地理的）的增长，资本的急剧积累以及产品、人口、开发、殖民和资本主义的扩张。社会给了人更多的选择余地，要求人有更大的创造性。在这种社会中，人必须设法适应一种缺乏严格指导的社会生活。内在导向型的人之间虽然差异巨大，例如他们有的是禁欲主义者，有的是享乐主义者，有的属于天主教，有的是新教徒，但却具有一个共同点：他们都有“内在的”规范和目标。所谓内在的规范和目标是指人按照一种他自幼认定的方式循着一条他自幼认定的方向作终身不懈的努力，这种目标可能是财产、权力、知识、名声或者德行等，虽然首属群体（primary group）对人的控制松弛了，内在导向型的人的内心规范却十分强大。如果说传统导向的社会主要要求的是人的外部行为的一致，那么内在导向型社会却是由高度个人化的性格规范引导的。（p151）第三种类型的人属于外在导向型（other-direction），近似于弗罗姆所说的市场人（marketer）和阿多诺笔下的“中产阶级青年”。这种类型的人常见于大城市、年轻人及高收入者之中，他们是资本主义工业化和都市化的产物，其特征为浅薄、挥霍、待人友好、不确知个人的价值、极其看重他人的评价等。（p151）对这三种类型的区别的进一步研究发现，传统导向型的人常常会感到他所属的文化社群的压力，他们的生活目标不是要成为某一种人而是要事事做得十分得体，对其行为起最大规范作用的往往是羞耻感；内在导向型的人是从父母或有同等权威的人那里得到心理指导的，对其行为起最大规范作用的往往是一旦违反这些内心规范将产生的罪恶感；外在导向型的人获得行为规范的范围远比其他两型为大，他们是宇宙人，在他们的生活中，熟人和生人的界限已经打破，他们可以同任何人达到表面的亲热。他们不像内在导向型的人那样在任何地方都能保持内心的规范，“在外就像在家里一样”（at home abroad），而是四海为家却又无家可归（at home every where and nowhere），占据他们内心的是一种焦虑感（第25~26页）。（p152）在内在导向型的人看来，一切价值都可以转化为钱，“钱说了算数”；但在外在导向型的人看来，同伴群成为度量一切的尺度，“同伴群说了算数”。（p153）信息交流形式及其功能的变化。在传统导向型社会，信息的交流全靠口头的传播，无论歌曲还是故事，其目的在于教育青年如果希望受人尊重应当如何去做；在内在导向型文化中，印刷品对社会起着举足轻重的作用，书籍规范着人们的行为，人们受书中角色的影响极其深刻；对书的渴求在外在导向阶段明显地降低了，电台、电影、唱片、报刊等大众传播媒介虽然对人们所知甚少，却把大多数人的注意力都吸引去了，教给他们许多浅薄的东西。（p153）中国人（除了顽固守旧派）自近代以来一直对社会发展过程持乐观的进步论观点，以为凡是现代的都比古代的好，而且事情总会越来越好，这种想法与批判社会学派对人类发展的悲观看法是很不同的。当然，对于尚未摆脱传统羁绊的人来说，一心向往现代化因而无暇顾及现代化以后的新问题，实在是十分自然的事情，就像一个尚未温饱的人很难理解锦衣美食的人所感到的精神空虚一样。（p156）达伦道夫的《工业社会中的阶级与阶级冲突》：达伦道夫（Dahrendorf，R.）是著名的冲突学派社会学家，他在《工业社会中的阶级与阶级冲突》一书中探讨了马克思的阶级理论并分析了自马克思时代以来西方社会的变迁以及马克思的阶级理论与西方社会现实两相对照的得失。他在书中将马克思的阶级理论概括为：阶级斗争是历史的原动力，没有冲突就没有发展；生产资料所有制是阶级划分的决定性因素；人在生产中的地位决定其阶级地位；使阶级得以形成的力量在于共同的阶级利益；阶级的组织是依生产方式内部的矛盾发展起来的；阶级的形成意味着在政治领域形成了拥有共同利益的组织；阶级斗争就是政治斗争；人类的未来将是一个无阶级的社会。（p157）贝尔的《意识形态的终结》：人们在某个时候会产生一些模模糊糊的思想和感觉，当某人突然使用一个响亮的句子把这些思想一下说了出来时，这句话就会像黑夜中的灯光一样把人照亮，把人的眼光吸引过去。丹尼·贝尔的“意识形态的终结”就这样吸引了我。（p162）意识形态（ideology）一词是在十八世纪末由法国哲学家Destutt de Tracy 首先使用的。从法国的启蒙思想家到黑格尔、费尔巴哈和马克思，意识形态是作为一种将思想转化为行动的形式出现的。对这些大知识分子、大思想家来说，哲学的作用就是批判，是抛弃过去。他们将注意力从神转到人，有的仅仅停止在回到现实世界这一步（如费尔巴哈），有的则进一步要求改变现实世界（如马克思）。（p162）在西方社会中，社会阶级的荣衰在历史上一直与家庭的荣衰同步，这种由家庭代代相传的权力往往由财产的继承和大家族之间的联姻来完成。（p163）马克思、恩格斯当初对社会主义在美国的发展抱过很大的希望，因为美国工人阶级在很短的时间内就完成了欧洲工人经过长期努力才实现的全国性联合。然而社会主义运动在美国始终没有站稳脚跟（共产党从未超过十万人），占统治地位的工人运动是工会运动。美国拥有世界上最强大的工会运动。美国工会运动对社会主义持否定态度，维护资本主义制度，但同时又是世界上最有成就最富于进攻性的工会运动。（p164）贝尔认为社会主义运动在美国失败的根源是极其深刻的。最根本的问题在于它没有能够解决在伦理和政治之间的两难处境：由于社会主义运动出于意识形态的要求必须根本否定资本主义制度，因此难以将自身与所处政治环境中须采取的具体社会行动联系起来。于是它陷入了一个两难窘境，即它不能在一个社会中生活而不成为它的一部分，它只能作为道义的而不是政治的力量存在于一个非道义的社会之中。是接受作为整体的资本主义制度在其内部作改革（就像工会运动所做的那样）还是彻底成为制度的敌人（就像共产主义者所做的那样）呢？社会主义者始终在二者之间犹疑不决，因此始终难以形成巨大的力量。（p165）在过去的一个半世纪中，现代人曾用社会主义运动的全能与不朽（共产主义的不可避免的胜利）向死亡挑战，教会和教堂变成了政党和社会运动。今天，意识形态已经走到了它的尽头。……一般知识分子形成了一个共同态度：接受福利国家，倾向于权力分散、混合经济和政治多元化体系。在这个意义上，意识形态时代结束了（第402~403页）。（p166）贝尔在全书结尾处引用了赫尔岑的名言：“无限遥远的目标不是目标而是陷阱，目标必须近一些……每个时代、每一代人、每个生命都有它自己的fullness（丰满、丰富、充实、完全，意思太多，难以找到合适的单一对应词，故不译）”（第407页）。（p167）邓小平时代的一位国家领导人曾发表过一个在国内外甚受关注的意见，那是在有人抨击目前的改革是“不可以说资本主义但可以干资本主义”时，他反驳道：“我们究竟弄清什么是资本主义什么是社会主义了没有？”资本主义这一概念已经没有任何真实的内涵而蜕化为一个咒语。说某人是走资本主义道路实际上是在说他走坏的道路，说某人干资本主义，实际上是说他干坏事，说某人是资产阶级实际上是在说他是坏人。与其如此，不如直接说对方是坏人、干的是坏事，更直截了当也更符合说话人的本意。就像在美国，共产主义一词也变成咒语，说某人是共产主义者实际上全部含义仅仅在于说他是坏人或神经不正常的人而已。（p167）我们并没有向任何人发过誓赌过咒，说一定要永远忠实于某种意识形态。我们没有义务也没有必要这样做。人民没有要求我们这样做，马克思也没有。当邓小平说“不管黑猫白猫抓住老鼠就是好猫”的时候，他已经意识到当时正甚嚣尘上的意识形态论争的荒唐和无聊，并以比毛泽东更伟大的气概唾弃了它。最彻底的方式在我看来当像赫尔岑所说的那样，抛弃一切太远的目标，即抛弃一切意识形态，去追求较近的目标，如人民生活的提高等。归根结底，我们没有必要去考虑几千几万年以后的事情，那时的人们会有他们自己的生活，而我们有我们的生活，我们为什么要为他们将如何生活操心甚至为他们的生活而牺牲我们的生活呢？这就是赫尔岑所说的每个时代、每一代人、每个生命都有它自己的fullness的意思所在，也是贝尔在《意识形态的终结》中要表达的主要思想。（p169）柯林斯的《证书社会》：柯林斯的《证书社会》是一部十分怪异的社会学著作。这部著作思想犀利，出人意表，其中既有常人见不到的洞见，又有不少偏激之处。作者是一位冲突学派社会学家（阶级论者），冲突论的思想是全书的基调。由于其论点惊世俗，不论同意还是反对其论点的人都常常加以引用，作为一派思想的代表作。（p170）关于教育的种种神话：柯林斯的著作一上来就猛烈地揭发关于教育的种种神话。其中首当其冲的是现代化理论中关于西方社会正在从一个看重继承（ascription）的社会转变为一个看重成绩（achievement）的社会的说法。此种理论认为，教育和后天的努力在现代社会中成为社会流动的阶梯，甚至认为教育是迄今为止人类借以达到社会平等的最重要手段。柯林斯却认为，这种所谓现代古代之区别在现实中并不存在，不过是一种神话而已。教育在十九世纪中期的急剧膨胀并未增加社会流动的机会，社会中人并没有变得更加机会均等；相反，来自不同社会阶级或种族集群的人们的生存机会与他们的父辈大体相同。不论在拥有大型教育体系、中型教育体系还是根本没有教育体系的社会中，父辈与子辈在职业上的相关程度是相似的。（p170）教育的发展与技术、经济和生产的发展并无直接的关系，人在学校的成绩对他事业的成功与否也没有直接的关系。……“学校对于学习来说是个极其无效的所在。”（p171）教育的作用实际上是什么：那么教育为什么还会不断发展，它实际上在起什么作用呢？根据柯林斯的研究，教育的基本功能是作为文化证书（cultural credentials）和社会流动的障碍（mobility barriers）--他又来了，教育不但不是社会流动的阶梯而且反而是其障碍！教育是管理人员和体力劳动者之间的关卡，是脑力劳动和体力劳动之间的关卡，要想过关必须付出代价。（p171）在柯林斯看来，教育与事业成功之间表面的正相关关系是虚假的，在二者背后有一个共同的自变量--家庭背景。家庭背景与能够提供的学费成正比，能够决定人是否得到证书，得到什么质量的证书，从而决定了其事业的成功与否。（p172）柯林斯在其著作中将劳动分为生产性劳动和政治性劳动（这一区分与韦伯伦在《有闲阶级论》中对生产性工作和非生产性工作所作的区分十分相似）。生产性劳动创造物质财富，政治性劳动规定财富分配的标准。社会上的两大主要阶级由此区别开来：工人阶级进行生产性劳动，统治阶级进行政治性劳动。虽然两大阶级都在耗费着精力，但生产物质财富的是被统治阶级，决定财富分配的是统治阶级。（p172）按照柯林斯的说法，在过去是凭公开的等级身份，而在现今社会上是凭文凭（证书）。说得露骨一些，人们花钱上学并不真是为了学什么，而是为了买一个更好的社会地位--一个闲散职业。（p173）《证书社会》一书不乏洞见。对于教育尤其是文科教育来说，用教育投资换取社会地位的意味确实很重。人们所受教育的很大部分在工作中实际上是用不到的，如果这是一个普遍的现象，那么为什么人们还要辛辛苦苦地学习，不厌其烦地考试呢？这种社会行为必定有其存在的理由。按照作者的分析就是为了获得一份闲职、一份职业地位的财产了。这一论断的真理成分是很明显的。我们因此大可不必迷信教育，迷信文凭（证书），而把它放到它应有的位置，即文化通货的位置上去。（p174）但是这项研究在我看来犯了两个错误。首先，它对教育的概括在理工科方面不完全符合事实。事实是理工科教育对基础科学的研究不是在工厂、研究所的实践研究完全可以取代的。……此外，许多理工科教育正在同实践生产发生越来越多的直接联系，因而很难下结论说，学生在那里的学习不是为了获得生产技能，而只是为了一纸证书。其次，取消证书的设想具有空想性质。我们即使退一步，承认作者对教育性质的分析完全正确，即教育只是为了提供文化证书和设置社会流动的障碍，它仍然是难以废除也不应当废除的。因为除此之外没有更好的办法确定那些应当得到闲职的人选。“文化大革命”中教育革命实验的惨败对于柯林斯来说应是一个很好的教训。“文化大革命”废除大学教育几年之后，比柯林斯浪漫气质更加浓厚的毛泽东不得不承认“大学还是要办的”。即使完全不考虑整个民族知识水平的问题，仅就柯林斯提出的“提供据以选择闲职人选的标准”这一理由也使得教育的必要性顽固地显示出来。……诚然，统考在条文上的机会均等并不是在实际上的机会均等--农家子弟由于劳动负担重和乡村教育水平低在实际上没有得到同等的机会，但这条文上的机会均等比起“文化大革命”中连条文上的机会均等也无，总是强了许多。因此，在社会只能选择一部分人进入闲职的情况下，证书作为通货的作用是不可避免的，也是唯一可行的。到社会财富极大丰富，人人都可以只用极少劳动获得舒适生活时，或许证书的通化价值将自行消亡。在这一天到来之前，我们除了生活在一个证书社会中，似乎别无选择。（p174）（26本社会学概论中所提及的社会学研究领域）越轨行为。这一领域包括对越轨行为的种类、原因及控制办法的研究。越轨行为既包括无加害对象的越轨行为，如吸毒、酗酒、同性恋、卖淫等，又包括有加害对象的犯罪行为。（p181）文化是某一社会对行为规范和价值观的约定，而社化过程正是个人学习和适应这些约定的过程，越轨行为则是这一学习过程的失败。有些越轨行为实际上形成一种亚文化，与主流文化抗衡。如美国旧金山同性恋者社区。他们有自己的行为规范与价值观念，形成了自己的与主流文化格格不入的亚文化。（p185）社会学的定性与定量方法：社会学研究方法很多，最常用的有五种：⑴调查；⑵实验；⑶内容分析；⑷深入个案研究；⑸观察与民族学方法。五种方法中前三种属于定量的（quantitative）研究方法，第四、五两种属于定性的（qualitative，或定质的）研究方法。所谓定性方法是指研究只重对象的性质，如贫困与富裕、喜爱与憎恶等；而定量方法则指研究除了注重对象的性质，还设法度量这些性质，如在研究贫困与富裕时用收入这一指标对之加以度量，在研究喜爱与憎恶时用某种经过特别设计的尺度对之加以度量（如用非常喜欢、比较喜欢、不太喜欢、很不喜欢这一包括四个取值的尺度来度量喜爱的程度）。（p189）（社会学的定性与定量方法）第一种方法调查（survey）是当今社会学研究中最常使用的方法。它一般是从一个经过界定的总体中作概率抽样（也有非概率抽样），然后将样本中研究对象的情况填入事先准备好的问卷。（p190）第二种方法是实验（experiment）。实验的基本做法是设计控制组与实验组，在实验过程中对实验组成员施加某种刺激而令控制组成员保持原样，然后将实验前后两组的情况加以比较以确定实验刺激的效果。一个简单的例子是，某人发明了一种新教学法，实验用抽样的方法选取一些学生组成实验组，另一些学生组成控制组，在实验之前先进行考试，将成绩记录在案，然后对实验组成员施用新教学法，而对控制组成员仍采用传统教学法。一个学期之后再进行考试看两组的成绩是否有显著区别。如果实验组与控制组相比成绩没有区别或更差，证明新教学法失败；如果实验组成绩比控制组显著提高则证明新教学法成功。实验的方法也属于定量方法，其优点在于研究结果的意义十分明确并可重复进行；其缺点在于人为因素过重。一旦将实验推广到真实社会环境之中，不一定能得到预期的效果。（p190）第三种方法是内容分析（content analysis）。这也是一种定量分析方法。如果说调查和实验是以人为对象对某种社会现象进行直接研究的方法，内容分析则是以文献为对象对社会现象进行间接研究的方法。例如我们要研究中国历代妇女地位的变化，不可能找到一位唐代女性直接调查，而通过对历代小说中妇女形象的分析则可达目的。我们发现以前小说中妇女形象多为妻、妾、母亲、女儿，或许还有小商贩、妓女，而近现代小说中出现了女学生、女工、女干部等，对文献内容所作的分析可以使我们达到对妇女地位这一社会现象的了解。内容分析的主要优点是使研究突破时间与空间的限制；此外，不像直接研究本身可能对研究对象产生影响而造成研究的失真，文献不会因为研究过程而发生变化。这种方法的缺点在于研究只能限于那些形成文献的东西，难免有重大的遗漏或偏见。此外，有些学者认为，文献与其说是社会现实的反映还不如说是其原因，或者说既是反映又是原因。例如，对于拾金不昧这类事迹的报道常常又是以后继续发生此类事迹的原因。（p191）第四种方法是深入个案研究（intensive case study）。这是一种定性研究方法，往往由研究者对研究对象就某一题目作深入的访问。（p191）最后一种方法是观察和民族学方法（observation and ethnography）。在这里，观察不是在其抽象意义上用的，而是指研究对象的实际观察，其中更细的分类又有参与观察（participant observation）。这种方法最初属于人类学，用于对偏僻地区原始部族的研究。研究者深入到这些部族中学习土人的语言，实地观察他们的生活、习俗、仪式等。这一方法后来被社会学借用来研究与社会主流文化不同的人群及其亚文化。如罪犯、精神病人、艺术家、某一职业的人群。这些人中往往有自己独用的行话或俚语，有自己独特的交往方式，甚至行为准则、价值标准也与一般人不同。研究者设法进入这些人群（有时公开自己研究者的身份，有时则对自己的身份秘而不宣）进行观察，将观察到的情况加以分析，作出研究报告。……缺点也很明显，如费时费力以及容易丧失研究者应有的客观立场，从而导致研究科学性的降低。（p192）定性方法与定量方法孰优孰劣？……具体来说，调查的方法适用于民意测验、市场调查等，在这一类方法的运用中最有名的是盖洛普的民意调查和金西教授关于人类性行为的研究；实验方法适用于对某项方案、政策可能带来的后果的研究；内容分析方法适用于对对象变化趋势的研究，如对科学、技术、政治、家庭、妇女地位等内容的变化趋势的研究；深入个案研究的方法最适于对人们观点与感觉的研究，例如学生对课程设置的想法、工人对工作的态度等；观察与民族学方法特别适于对亚文化或为一般人所不熟悉的某些特殊的团体、人群的研究。（p193）摘自：李银河，社会学精要，内蒙古：内蒙古大学出版社，2009。
前个周末，从图书馆借出两本书，《不服从》和《社会学精要》。到上个周末，还没翻动的迹象，但是，一想到和老婆孩子一起借的书，当时信誓旦旦说要读的，若到了归还时间（国庆）还没讲完，总觉得不妥。于是，本周抽空读，花了四天零碎时间，终于读完。私以为，读书好比逛林子，有时候仅仅是图林中清晰的空气，对于有什么树，结了什么果不会太在意；而有时候，读书有较强的动机，为什么要借这两本，为什么要读？读了，总得有所收获。就像逛林子，走出果林时候，口袋里应该有所收获，而不是空无一物。进林子，摘果子；读书，摘句子。这一本《不服从》，摘出了77条自以为值得反复阅读甚至背下的句子，其中有一条（第32条）是不久前孩子问我一个问题的最佳答案。对于一些数学定理，孩子总想亲自推导出结果，开始时我表示支持。到后来，遇到所有的定理孩子都想去推理，我感觉不太对劲，对于一些简单的结论的推理得叫停了。因为后面的学习，还会遇到稍微难的定理，如果把时间在简单明了的现成结论上再花费大把大把的时间，对于后面有难度的定理的理解消化都将成问题。记得当时，我只是笼统地告诉孩子：类似1+1=2和根号下4=2这种简单的常识问题，我们谁都明白，也不大可能有人会问你“为什么2的平方=4？”这类简单的问题，对于这类简单的结论性的事实，我们只要记下就行了，不必深究。当时我没有给出比较靠近理论的回复。而《不服从》第39页的这段话我想就是比较好的回复：“我们不去求证最常见的观点，也没有必要这样做，因为考虑一切的问题不仅耗费时间，而且也做不到，所以我们接受获得大多数人认可的意见：‘世界上没有哪个伟大的哲学家不是通过相信别人的论断而认识无数的事物。’”【目录】引言。服从：摆脱野蛮状态或学会服从、服从与支配、随波逐流者、盲目服从。不服从：违法、懈怠、造反、无政府主义者或绝不服从、公民不服从。参考资料。不服从，指不做别人命令我们做的，或者做别人所禁止的，拒绝服从一项命令，或者违背一条禁令。（p1）教育面临着一个大问题：倘若存在需要教给学生的规矩和反复灌输的准则，何以将它们与现代教育之圭臬--学会自由--相调和？汉娜·阿伦特在《文化危机》中写道：“儿童在教育关系中的服从，远非对其自由的否定，乃是对其未来之自由的塑造，学习一种与培育他、引导他的人之间潜在的平等。”（p1）懈怠是一种令人十分困扰的态度，它非暴力地散布着失序，进行着一种让人无能为力的消极抵抗。（p4）愤怒的感觉也会促使人们不服从，奋起反抗既存的权威，乃至造反。他们反对的是什么？纵观历史，不计其数的大暴乱都是反抗压迫的起义。但什么是压迫？是人们宣称的主观上不能容忍的事物，还是无法辩驳的客观事实？还有其他一些问题：反抗权威的起义只能采取暴力的形式吗？如果只是一部分人的行为，那它是正当的吗？（p4）任何一种权威，无论其本质如何，从根本上难道不都被证实是压迫性且令人厌恶的吗？…对无政府主义者而言，准则就是绝不服从外在之法律或者任何权威。（p5）任何义务都是与天然自由相抵触的桎梏。--肖德洛·德·拉克洛，《女子教育》（p8）教育有什么用呢？如果不是把我们变得“脆弱”，那是要强迫我们融入某种环境或是某个社会框架之中吗？教育除了形塑我们的思想之外，还要训练我们去符合社会的要求吗？教育首先是一种约束，损害了我们的个人发展，同时也带有改变我们本性的危险。简言之，教育使我们变质。（p9）（弗朗索瓦·特吕弗的电影《野孩子》）维克多在练习社会生活：他在学习遵照他人制定的规则行动，通过他人的赞许或批评来判断自己的行为。（p10）切断与人类的一切联系后，野孩子无法明白人在社会中的所作所为：他缺乏人类的情感，除了直接的需求之外，他几乎不再关心其他事物，当被发现的时候，他并未掌握任何可被理解的语言技能。（p11）从维克多的故事里我们能看到什么？要成为一个人，他缺少的是社会化。诚然，在出生之时，要说我们属于人类，种种迹象更多表明的是我们属于人类的“自然”物种，但我们的人性却来自于社会生活，也只能从社会生活中获得。社会通过家庭和学校训练了我们。（p11）被社会化，并不仅仅是与他人生活在一起而已，还需要学会遵守社会的规则，符合它们的价值与规范。为什么学会温驯--而不是学会抵抗--更能发展我们的人性？（p12）自然状态中唯一被遵守的法则，就是丛林法则，这也是最有力、最具智慧的法则。（p13）生来不受本能的支配，因而自由，且不受自然法则之限制，也就不得不自童年起便学会在遇到障碍时自己解决，学会克制自己的欲望--换言之，人类需要被训练。“训练使动物性转变为人性”，它把儿童从动物性中“剥离”出来，给其以界限和规定，使其“感知法律的限制”。（p15）康德还写道：“人只有通过教育才能成为人。是教育使人成为人。”（p15）既不存在无关自由的准则：准则的存在以自由的存在为前提；也不存在无关准则的自由：人类的自由，没有不是在对准则服从的过程中获得的。（p17）“我强迫一些人服从我。”/“在某些人身上获得使其服从的权利，乃给予其他一些人支配您的权利。唯有离群索居才能独立。”--维克多·雨果，《冰岛的凶汉》（p18）成为暴君，他就是自由的。至少我们相信如此。（p18）从道德的观点看，暴君是应该受到谴责的：他企图随心所欲地统治。根据孟德斯鸠在《论法的精神》中的定义，暴君是随意指挥他人的、“唯一的无法无纪者”，并且“根据自己的意愿和无常控制一切”。（p20）在《社会契约论》中，卢梭写道：“自认为是他人主人的人，却比他人更受奴役。”（p20）“一旦需要用他人的眼去观察事物，就需要以他人之意志为自己的意志了”。君主于是就成为臣子的臣属，而臣子又是部下、情妇、仆人，乃至仆人的仆人的臣属……最终国王不过只是众臣之臣。（p20）斯宾诺莎在《神学政治论》中还阐述了一个概念：“奴隶是在支配下行动的人，而自由人按照自己的意愿行动。”……比起服从于自身或是自我意志的支配，当人们服从他人的意志、“根据支配而行动”时，是较不自由的；尽管没有成为奴隶，但确切而言，受支配就是自由意志的缺失。因此，受奴役也就是被强迫服从于与自由意志相违背的支配。（p21）根据斯宾诺莎的观点，能区分服从与受奴役的，是“受支配之行动”的“决定性的理智”：“如果行动的目的对行动者本身并没有利益，而是对指挥的人有利益，那么行动者就是奴隶，对他自己来说毫无益处。”（p22）在斯宾诺莎看来：“一个国家之中，最高的原则是全体人民的利益，而不是统治者的利益，服从最高统治的人并不应该被称为行动于其自身无益的奴隶，他们应该被称为公民。”服从只追求私利之暴君与服从为了苍生利益之一国法律，这两种情况都是服从于支配；在前一种情况里，人们是奴隶，在后一种情况里，人们是公民。（p23）在奴役关系中，人们被限制在奴隶般的服从中，对不服从心怀恐惧；而在臣服关系中，人们却是自愿地服从。除了自由，这似乎也关乎人与人之间的平等：某人何以有权支配他人？如果不是凭借自身的力量，他的权威从何而来？（p23）“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何[支配的]权利，于是，就只剩下约定得以成为人间一切合法权威的来源。”（2003《社会契约论》，商务印书馆。p26）卢梭期待着一座统治并非源自个人而只是源自法律，且任何人包括长官都不能逾越法律的共和国。（p28）个人的道德与其所处人群之总量成反比。--卡尔·古斯塔夫·荣格，《现在与未来》（p30）害怕成为巴汝奇之羊，又害怕不在羊群之中，我们就这样陷入两难境地。（p32）在苏格拉底看来，环境不能决定行为，行为只能被理性支配：并不能因为雅典人对他进行了不公的判决，他就有权利不服从城邦的法律。（p33）笛卡尔行事自由，自己确立了服从的分寸，因此，人们就有了服从所处社会之准则的可能性--成为随波逐流者--并同时让理性保持警惕。放肆的行为或许是愚蠢的，但自由的人并非一定就是不随波逐流的人。（p37）哲学家用来规避偏见和既定观点的方法，难道只有他们自己才会运用吗？想要独立思考，就必须成为哲学家吗？（p37）我们不去求证最常见的观点，也没有必要这样做，因为考虑一切的问题不仅耗费时间，而且也做不到，所以我们接受获得大多数人认可的意见：“世界上没有哪个伟大的哲学家不是通过相信别人的论断而认识无数的事物。”（p39）我们生活在一个民主的时代，这个时代让我们得以享受一种毫无限制的思想独立，但也削减了我们的思想自由。顺从大流的、一致的思想不断窥视着我们。如何预防？或许通过阅读那些鼓励我们“敢于利用自己的知性”的哲学家，在面对意识形态的支柱与引导者、“精神领袖”，以及我们强加给自己的其他种种权威时，让哲学家给予我们思考的痛苦。更确定的是，要对自身使用的词汇留存谨慎，要对一切写好的句子和准备好的思想保持警惕。（p39）尽管在理论上，似乎所有人都十分明确地拒绝服从恶意的权威，但为什么在具体实践中反抗恶令却如此艰难？（p43）实际上，只有当服从权威的人放弃反抗之可能性的时候，权威才能真正实现；在某种程度上，是服从“造就”了权威，而不是权威带来了服从，后者乃我们通常之见。（p45）事实上，一旦议论开始，权威就似乎陷入了质疑，而且，如果头领需要经由辩解去说服自己的附庸服从，他就不再是真正的权威者了。（p46）因为并未受到任何威胁，所以那种“盲目”的服从得以在这些人的所作所为中清晰呈现：在把自己变成机器零件的同时，他们也把自身的责任推给了这一机器，将自己变成棋盘上的无名小卒，试图借此摆脱自己的罪行。（p46）大屠杀开始的那天早晨，后备警察营的长官对这些士兵下达了一个不同寻常的命令：如果有人觉得自己无法参加这项行动，可以离开队伍。仅有十二人出列。尽管其他士兵后来想方设法试图避免这场用尽酷刑的屠杀，但大部分人还是完成了“猎杀犹太人”的任务。……那些没有出列的人，也是因为随波逐流而服从：逃避这个残暴的命令，就是从队伍中脱离出来，违背一个优秀士兵服从的义务，这是懦弱的表现，将蒙受同伴的指责。（p48）恶是平庸的，米尔格兰姆的研究说明“哪怕没有任何敌意，平常人在履行自己的任务时，也能成为残酷的毁灭进程中的能动者”。这个结论值得思考，当我们因为一些行为，使自身可能成为受原则谴责之恶行的帮凶时，应该再一次想起这句话。（p51）从字面上看，违反意味着越过。以交通规则做类比，违反规则经常被认为是类似于越过停止线，或走到人行道之外，遵守和违反法律法规因此仿佛是两块界线分明的领地。……违反不只是超过，同时也是侮辱，乃是将手伸向一个显得不可侵犯，甚至是神圣的事物。（p55）按照逻辑，先有法律才有对法律的违反。法律所允许的、命令的或禁止的，在本质上总量隐含着防范的意味。因此，当法律规定只有医生才有资格开处方的时候，隐含的是其他任何不是医生的人都不能这么做。在限定可以被接受的行为时，它界定了“正常”与“不正常”。这种规范作用，预先假设了一些需要加以规范、“使其符合规矩”，或是需要法律对其进行管理的行为和现象。如果不存在需要被规范的行为，就不会存在规则和禁令。（p56）在自身划下的合法与不合法之间的那条界线之外，法律已然与其所要规范的形成矛盾。哲学家乔治·康吉莱姆认为：“正常不是一种静止的、平和的概念，而是一种动态的、论战的概念。”（《正常与病态》）（p58）然而，一旦国家自己变成了罪犯，就如抢劫、盗窃和谋杀被合法化的纳粹德国，盗窃对作家而言就失去了全部的意义：“它已经是法外之徒。……我仿佛行走在强盗的大本营里。……这是个窃贼的国度，我心想，如果我在这里盗窃，其实并没有做出什么特别的事情，它只会让我融入得更好：因为我遵守了风俗民情。我破坏不了它，我作不了恶，制造不出混乱。我的行为也就不能达到令人愤慨的效果，这样我就仿佛什么都没偷一样。”（p62）通常而言，违法触犯的是大多数服从于各种禁令的人的利益。（p63）由于已经被社会抛弃，海丝特吊诡地获得了一种相当的自由。以被粗暴地放逐为代价的自由，在我们今天看来实在不可理解，至少在当前世俗化的社会中是难以被理解的，确切地说，海丝特能获得自由，是因为她逾越了一条被视为神圣的法律。……在她手中，法律的去神圣化实现了，至此，她得以看清禁忌乃是由社会造成的禁止，而在这之前，它与神的法律相互混淆。（p64）如果为追求利益违反法律并逃避担责的行为被认可，甚至还像是得到了有效却无力被执行之法律的授权，我们就要尤其防范这种新的市场宗教带给民主的危害。（p66）从勒保斯基的角度看来，坚持不懈的懒惰也需要决心：要用尽全部力量去抵抗社会要求人人工作的命令。（p68）在基督教传统中，懒惰位列七宗罪之一。我们常常视懒惰为万恶之母，认为它与道德准则相抵触。更何况，懒惰的特征乃至要求，总是以一种挑衅的方式出现。（p72）如果劳动权不是一种贫困权，那它还能是什么？拉法格如是问。（p73）在《快乐的亚历山大》中，当集体中的某一个彻底地拒绝工作、拒绝哪怕一丁点儿的活动时，整个村子都会开始处在不安之中。亚历山大的朋友们认为他做出了一个示范，变成真正的危险来源。在一出闹剧般的场景里，村民准备攻击亚历山大驻守的农场，仿佛他是一个十足的危险分子，或者一个疯子。然而，亚历山大的示范具有传染性，他激起了欲望，很快，其他的一些村民也想要模仿亚历山大了：做和他一样的事情，停下一切去睡觉。随后，那些还在上学的孩子成为第二批效仿者，他们都只想赖在床上了。/懒惰因而似乎是一种高度扰乱社会的因素，也是对努力之道德准则和勤奋之工作价值的挑战。它是一种对道德准则的强迫极具颠覆性的不服从，简而言之，就是严格地不做任何事情。不再工作必然是个人对繁重劳动的回应，也是个人面对由劳动分工构成的社会所产生的一种极端而非暴力的表达反对的方式。这是一种让人降低戒备的消极抵抗。……“我不愿意做……”--没有任何解释。（p74）“没有什么比消极抵抗更能激怒一个严肃的人。”（p75）一些社会学家、经济学家认为社会应该支付一个人得以生存的最低消费，无论他决定工作与否。这何尝不可？（p76）“机器是人类的救世主，……是带来闲暇和自由的上帝。”但这里的自由指的是什么？似乎它应该是消费的自由、在一个极大丰富的社会里以一切形式享乐的自由。（p76）表面而言，反抗是消极的，因为它并未创造任何东西，但实际上它是积极的，因为它所表现的正是人本身应该被捍卫的部分。--阿尔贝·加缪，《反抗者》（p78）人们总是说，少年天然地反对一切。（p78）是压迫赋予了抵抗正当性，但法律宣布造反有罪，正如儒勒·凡尔纳小说中所描写的。（p82）通常而言，是法律以政治秩序确保了公众的生活。（p84）实际上，与压迫相联系的首先是一种主观判断。一部分人无法忍受压迫而选择反抗，另一部分人则默默忍受。安提戈涅的妹妹伊斯墨涅便拒绝和这件事发生联系，她为自己开脱，慰藉道：“我将听从于拥有权力之人，因为他超越自身的力量是令人难以置信的。”人们因此可以觉得自己受到压迫但还不至于反抗，因此选择顺从而非反抗。然而，如果每个人都能明白：只要所有人同时不服从，压迫就会消失，那这样一来也就不再需要反抗了。拉博埃蒂在《论自愿的奴役》一书中指出：“这孑然一身的暴君，是无须与其斗争或刻意将其打败的。只要这个国家不再支持他的奴役，他将自行倾塌。这并非意味着要剥夺他的什么东西，而是不给他任何东西。”拉博埃蒂是提议让暴君自行灭亡吗？所有人在同一时间不再服从，拉博埃蒂认为这非常简单：“我并未要求你们推赶他、撼动他，而是仅仅要求你们不再支持了，而后你们将看见，我们打碎了如此巨大之人物的根基，他倾颓而下，拦腰而断。”（p84）倘若一个遭遇权力之不公的个体，拿起武器是为了争取自己的权利，他的反抗是否正当？（p85）当路德谴责他的残忍时，科尔哈斯向路德解释道：“这个社会拒绝用法律对一个人施加保护，唯独手中的棍棒可以保护自己。”（p86）个体遭受不公引发全体人民的愤怒是可能发生的。（p87）义愤是一种愤怒的情感，是某人在所处境况或遭遇中不被尊重而带来的一种不公之惑。……雨果在《悲惨世界》中写道：“但说到底，只有当人们在某一方面确实有理，才会义愤。”（p87）冉阿让因此自诘：“人类社会是否有权力……让穷人永远深陷于匮乏和过量之中呢？不是工作的匮乏，就是刑罚的过量。”从普遍的角度分析，义愤表现出来的是一种神圣的、利他主义的愤怒。（p88）从愤怒到行动，这是一种对人们认为侵犯了人权而无法接受的现实的改变。反抗压迫，无论是以积极的还是消极的方式，所依据的均是一七八九年的《人权宣言》中所宣告之“自然而不可动摇的”权利中的一种，乃是与自由、财产、安全权并列的反抗压迫的权利。（p88）拒绝不公或反抗不公时，反抗者是为了人类，而不是只为了某个组织或群体，更不是为了他们自己。……加缪将这一观点表达为：“我反抗，故我们存在。”（p88）消失吧，富人与穷人、强者与弱者、主子与奴才、统治者与被统治者之间让人愤慨的区别。--格拉古·巴贝夫，《宣言》（p90）无政府主义者本就强调任何钱财都源自盗窃，他们只是很乐意把原本属于自己的“拿回来”而已。（p91）从情感上考虑，人们对待无政府主义的态度又是双重矛盾的。一方面，人们喜爱无政府主义中关于无所束缚之自由的诱人承诺，另一方面又对法律和政府的缺席可能带来的巨大混乱存有疑虑。（p93）（巴枯宁）“天堂变得越是富有，人类和人间就变得越是悲惨。”巴枯宁想要把伏尔泰的句子“如果上帝不存在，那也要创造出上帝”改成“如果上帝真的存在，那就应该消灭他。”人类对绝对且超然之权威的服从应该终止了：“如果上帝存在，对他而言使人类得以享有自由的唯一办法，就是不要继续存在。”（p95）社会主义者和无政府主义者揭露的是十九世纪资本主义发展过程中因劳动和所有权的新体制而造成的苦难，以及社会中的不公不义；他们坚持认为，制造出平等与自由幻象的国家，只不过是资本主义统治阶级对付普罗大众的工具，目的是借富人之手压迫穷人，为剥削提供便利。（p99）“提到皮鞋，我只信服鞋匠的权威；如果是房屋、运河或者铁路，我则需要请教建筑师或者工程师的权威。对于这样特殊的科学门类，我服从于这类的智者。但我并非受到鞋匠、建筑师、乃至智者的支配。我自由地聆听他们，他们的智慧、品性以及知识值得被尊重，同时我仍然保留了自己不容置疑的批评与自我控制的权利。”（《上帝与国家》）（p102）当政府不再保护最弱小者而是围捕他们的时候，当政府让不公不义遍地开花的时候，当政府带来混乱与麻烦的时候，无政府主义的思想就要引导人们挣脱政府的枷锁。（p103）在一九七一年于美国出版的《正义论》中，约翰·罗尔斯将公民不服从定义为“非暴力反抗”，“一种公开的、非暴力的、既是按照良心的又是政治性的对抗法律的行为，其目的通常是为了使政府的法律或政策发生一种改变。”（p106）（美国）国家在其《独立宣言》中曾像真理一般宣告：“人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”（p108）选择不服从的人并不是出于其个人的利益，而是为表明对自己认为不公的法律的深切反对。（p109）在罗尔斯提出的定义中，公民不服从的公开、非暴力、政治性这几个特点紧密相连。视其为公开行动，首先是因为它公开进行，或在公共领域进行。公共领域既可以是物理的空间（马路、交通工具，还有更普遍的公共场所），也可以是进行公共辩论的更为抽象的空间，以及在“公共场合”进行讨论和个人观点表达时的空间。（p109）公民不服从只有在民主当中才有意义。换言之，民主是一种比专制或者威权要正义得多的体制，在后两者中，当人们不愿意服从时，他们只能通过暴力抵抗，其中就包括网络暴力。但在一个政治权力来自选票的民主体制中，为什么要反对经由大多数人投票表决通过的法律？因为民主体制是一种“近乎正义”的体制，罗尔斯强调：建立在公民同意基础上的民主是正义的，但显然这不是完美的正义。即便其中部分法律是不正义的，公民也有义务服从于法律，如果就此遵行，那当法律被证实极其不正义时，他们就被赋予了不服从法律的合法性：“通常而言，正如立法（由现行之宪法决定）的合法有效性不是承认法律的充足理由，一条法律的不正义也不是不服从它的充足理由。当一个社会的基础结构由现状判断足够正义，我们应该在那些不正义之法律没有超过一定程度的不正义时，将它们视为是必要的。”在这些限制之下，公民不服从不是试图动摇民主，恰恰相反，是要使它变得稳定，这也是罗尔斯的观点：因为公民不服从促使体制变得更加正义，进而就能更少地引发抗议。因此，该如何确定不正义过度与否？当不正义达到何种程度时，人们可以不服从于不正义的法律？/没有任何标准能够做出客观的判断，人人都可以对此展开评估。当权力的滥用已经明目张胆的时候，或当公民之间协作的基本原则，尤其是权利平等的原则被公然违反的时候，在罗尔斯看来，公民不服从就已经被赋予了合法性。（p113）摘自：[法]玛丽-法郎士·阿兹布鲁克 著 黄可 译，北京：新星出版社，2019。
2024年12月的考试成绩，今天下午2点出来了，同比上年，公共课政治少了5分、英语少了2分，专业课长了30分——抵消后，今年总分长了23分，从上年328长到351，确实是个小小的惊喜🎈🎈。当然，如果政治、英语，也能保住不降，那就更令人欣慰了。这次，👻好像过了国家线，校线院线还不知道。反正我只知道，我报考的学校，社会工作专业比民族学专业的竞争大，虽说这次分数比上次高23分，但是竞争大，如果能进复试，仍然充满未知。关于复试，这次汲取了上次的教训，初试一考完，立马着手学习复试的几本参考书，而不是等到复试名单出来才开始准备！所以，今天初试成绩出来时，我的复试学习也准备得差不多了，只是看到成绩后，复习的动力可能会更大一些。加油！！再坚持30天，就解放了！！🚀🚀
大家好，我是wys！一转眼，就是2025年了，感觉时间过得好快。看到有的小伙伴总结了2024，也展望了2025，好感慨啊！在这里，我也有新年计划，不过，我的基本可以用Ctrl+C然后 Ctrl+V来搞定，因为，我2024的计划——比较重要的部分（《2024，背会100个英语句子！》）没有完成，只有把完成的希望放到2025年了！2025年，我的第二个计划，是以宁夏大学“社会工作”硕士研究生备考的五本书为素材，做一些视频课，一方面可以为“贝贝网校”补充一些内容，另一方面也有望加强对“社会工作”的学习效果。第三个计划，就是严格控制经济支出，努力还贷。第四个计划，健康身体、顺利工作、快乐生活！这是对自己的新年期望，也是对那些爱我的人和我爱的人的新年祝福！希望大家新的一年里，身体健康、工作顺利、生活愉快！//刚过去的一个多月，其实也过得并不轻松，2025年1月，带上老婆孩子回老家过年，看望父母、走亲戚，除了晚上睡觉外，时间基本都花在了客厅与路上。客厅与路上环境，下感觉只适合东拉西扯地闲谈或是看电视，并不适合用来看书、学习。2025年2月，过完年，抢在初六初七高速免费的时候，回到工作地，把考研复试资料重新校对性地勾画了一遍，包括专业课和英语口语面试在内两部分，全部由文字转成了语音，方便随后灌耳似的倾听学习。（关于学习音频，感兴趣的朋友可以从博客音乐播放器里听到）今天早上10点，单位工作群发上班通知了：“明天下午3:00召开2025年春季学期开学工作全体教职工会议。望各位提前规划好返程时间，同时注意路途安全。”尽管上班时间在春节放假前就已经在放假通知里提到过了，这次只是一个重复通知，但是心里还是挺不是滋味的。多想这假期再长一些啊！
社文：驾校赊一汽，儿请老父，搀游郊舍。释义：到驾校赊了一辆汽车，儿子搀扶老父亲浏览郊外的房舍。“社会工作”中对应的识记内容如下：五大场域：家庭、学校、社区、医院、企业。八大人群：儿童、青少年、老年人、妇女、残疾人、优抚安置对象、矫正对象、社会救助对象。
读书笔记：《社会组织管理》（郁建新 王名）知识点
望而生畏，开而紧张，合而不慌。是读第5本也是最后一本备考书《社会组织管理》的前后心态。初见书名，能确定的这是一本关于“管理”的书，至于是关于社会的组织管理，还是社会组织的管理，至于其中主要架构、基本观点理论仅从书名瞅不出个眉目。于是，抱着啃一点少一点，坚持啃下去，肯定能啃完的心态，开始一页一页地读了起来。从7月1日开始，至10日，花了10天时间，总算把这本一共294页的书给翻完了。接下来的时间，就是抽空阅读整理出来的3个笔记，以及刷刷英语、政治的近年真题了，当然，还有得练练字了，再不练，卷面分估计又得折损5-10分。笔记分享：331社会工作原理+437社会工作实务_复习资料3.pdf
读书笔记：《社会学概论新修》（第四版 郑杭生）名词解释+思考题
工作之余，生活之余，如果不读书，我的时间可能会花在哪些方面呢？电子屏幕，首当其冲的肯定是PC，是逛网站或是折腾博客主题，是看电影电视剧或是聊天；此外，可能会有些户外的一些健身运动，然后没有然后了。最近一段时间，我慢慢发现，如果读书的话，一分钟其实读不了多少个字，如果通过浏览器搜索某个信息的话，也会发现随便找个信息起码得花上三五分钟，甚至十来分钟，如果是掐着时间找信息的话，会发现时间流逝的很快，并不宽裕，谈不上够用，最多也就是能勉强应付。如果拿读书跟泡漫无目的地泡在互联网上相比的话，也只是比健身差了一点点。因为，读书、泡网、健身，从重要性上看的话，应该是这样的顺序：健身、读书、泡网。至少具体的时间分配，得看一个时间段里自己面临的主要矛盾了。第4本昨天看完，今天整理出笔记目录（331社会工作原理+437社会工作实务_复习资料2）等待明天打印。剩下的第5本备考书——也是“社会工作”最后一本备考书《社会组织管理》计划在开始暑假（7月15日）之前，给看完。届时，形成第3个笔记（331社会工作原理+437社会工作实务_复习资料3），整个备考资料就算全部整理结束了。笔记分享：331社会工作原理+437社会工作实务_复习资料2.pdf
读书笔记：《社会工作概论》（第三版 王思斌）名词解释+思考题
在复习“民族学”时，自己搞了个“四遍读书法”，后来想应用到对“社会工作”的复习，结果发现一点儿也行不通。因为“民族学”的书，与“社会工作”的书还很不一样，前者涉及的范围主要是“民族学”这一条线，再多也就是一些历史知识了，而后者涉及的内容可就涉及到人类社会生活的方方面面，而且后者的许多知识点都有分级解释，动辄一级标题、二级标题，还有三级标题，即有许多条条框框。因此，对于“社会工作原理”的复习，就尝试着这样开展了：一、先做个目录思维导图，了解大概框架，形成整体印象；二、以知识点为角度（针对题型“名词解释”），通读一遍，摘抄下相关概念并记下在书中的页码；三、通过网络（付费）搜索部分院校历年真题，汇总“名词解释”部分的内容，与“二”的内容进行整合。在“名词解释”部分，标有页码的为书中摘抄，未标页码的为网上搜索；四、汇总章后思考题，并通过网络（付费）找到参考答案。以上操作完成后，即得到一个包含“名词解释”和“思考题”在内、125页、洋洋洒洒20W字的复习资料“社会工作概论（第三版）王思斌_书中要点（及部分院校历年真题）汇总.pdf”了，pdf格式放这里免费分享，点击链接下载。（doc可编辑格式，需要“略表薪意”才可获得哈！）
鱼与熊掌不可兼得？！——2023年考研小结/《民族学实用方法》读书笔记
出于单位里研究生数量与年俱增自己感觉些许学历压力的原因，我报名并参加了2023年硕士研究生考试，从报名开始，经过初试、复试，大半年过去了，该总结一下了：2023年，宁夏大学“民族学”专业，全日制，定向就业。报名时，我想的是：考不上便罢，若能考上就找自己所在单位及县人社局看能否申请个脱产学习。当时想的是，考全日制应该比较难，自己也就抱着试一试的心态，能否考上自己心里都没个儿底。工作以后选的专业，不大会考虑专业的就业前景，而是从自己的兴趣出发，如果能实现“定向就业”去读全日制的话，相当于一趟梦寐以求的公费旅游了。我看了又看，在宁大的专业目录里面，毫无疑问的是全日制的专业多，而非全日制的专业少，对于文科出身的我来说，能选择的余地并不大，不过，在能选的专业里面，自己比较感兴趣的也还是有的，比如，研究一个民族诞生、发展和没落的“民族学”，我觉得还不错。宁夏大学的“民族学”专业，一共有5个二级专业（研究方向），分别是：01民族学（简称“小民”）、02马克思主义民族理论与政策、03中国少数民族史、04民族社会学和05中东研究。看着很多，其实，初试考的科目都一样，都是相同的4个科目，即：101思想政治理论、201英语（一）、703民族学通论、805中国民族史。出于个人兴趣，我选报的是“小民”，复习准备时间少得可怜——备考的书买得早，但是却看得迟。至于复试，5个研究方向就有所不同了，按具体方向来进行，不过，不用太担心，学校给了复试参考书目。因为初试备考不够充分，擦线进复试，随之又擦线上岸“拟录取（第一批）”名单。这不一定是好事，或许也是一件伤心事。因为，后面能否顺利入学，还得看所在单位及县人社局给不给我签订“三方协议”（宁夏大学接受定向培养硕士学位研究生协议书）了。如果签了，那么，工作、学习两者都能保住。如果不签，那么也会因为没有“三方协议”而被学校拒绝入学（考上也相当于没考上）。4月8日，有个调剂的机会，有种从“全日制”专业调到“非全日制”专业的可能，而且宁大研究生院网站也于今天（4月6日）发布了消息“宁夏大学2024年硕士研究生招生调剂工作安排”，不过，按照学校以专业代码是否接近为优先调剂原则来看，与“民族学”（专业代码：030400）六位都相同，或者前4位相同，或者前2位相同的“非全日制”专业，一个也没有！看来，院内调剂无望了。院外调剂的话，如果其他多数学校也本着专业接近的优先调剂的原则的话，也没希望，因为“民族学”这个专业只有“全日制”，在“非全日制”里面，也几乎找不到类似的专业。如果“没考上”，那么就准备二战，明年有2个选择：报个“非定向”的全日制专业——考上就辞职上学，或报个“定向”的非全日制专业（从2020年起，只有“定向就业”才能报“非全日制”）。在这两个选择中，我对比较倾向于前面一个，因为现实生活就是TM地势利，单位、同事，几乎没有不鄙视“在职研究生”学历的。时间一久，甚至连我自己都有点对此观点持赞成态度、我也开始慢慢感觉到“全日制研究生”是娘亲生的，而“非全日制研究生”是娘领养的了。笔记下载（第4遍）民族学实用方法_复习资料.docx民族学实用方法_复习资料.pdf